Moge uw ziel gebundeld worden

Geschreven door Dayan mr. drs. Evers

Inhoudsopgave

Rabbijn mr.drs. R. Evers

MOGE UW ZIEL
GEBUNDELD WORDEN

Met annotaties van prof.mr. H. Loonstein

Uitgeverij Kok – Kampen
in samenwerking met de Vereniging ‘Het Joodse Begrafeniswezen’ – Amsterdam

De uitgave van dit werk is mede mogelijk gemaakt door een genereuze subsidie van de Vereniging ‘Het Joodse Begrafeniswezen’ te Amsterdam.

Veel dank ben ik verschuldigd aan mijn vrouw C.A. Evers-Pachter, mijn moeder mevr.dr. B. Evers-Emden en dhr. A. Pels voor hun intellectuele en daadwerkelijke ondersteuning bij de totstandkoming van dit werk.

© Uitgeverij Kok – Kampen, 1998
Postbus 5018, 8260 GA KAMPEN
E-mail: jhkok@wxs.nl
http://www.kokkampen.com
Omslagontwerp Dick Prins DPD
NUGI 632
ISBN 90 242 6149 x

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geauto­matiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

INHOUDSOPGAVE
Voorwoord

Inleiding
Meta-halacha – Bovenwerelds – Hoog abstractieniveau – Mystiek en parallellisme – Praktijk en mystiek

Hoofdstuk 1: Bikoer Choliem – ziekenbezoek
Geestelijk en lichamelijk – Telefonisch ziekenbezoek – Onderzoek – Bezoek aan een terminale patiënt – Nadere voorschriften – Rijk en arm – Levensgevaar

Hoofdstuk 2: Liefdadigheid
Cruciale rol – Beleggen in de toekomstige wereld – Tsedaka redt van de dood – Bovenlimiet bij testamentaire schenking – Geld van onbekenden

Hoofdstuk 3: Erfrecht en Testamenten
Erfrecht is dwingend recht – Afwijkende beschikkingen nietig – Notaris in Nederland – Voogdijregeling noodzakelijk – Aangifte en successie – Het Nederlandse erfrecht – De ouderlijke boedelverdeling ter verzorging van de langstlevende echtgenoot (horizontale ouderlijke boedelverdeling) – Het Joodse erfrecht in confrontatie met het Nederlandse erfrecht – Schenking op het sterfbed – Schenking bij leven (inter vivos) – Gelijk­berech­tiging van dochters – De langstlevende echtgenoot – Het gebod om de laatste wilsuiting uit te voeren – De oplossing – Formulering van de schuldbekentenis door Rabbi F. Cohen – Procedurele vereisten voor het aangaan van de schuldbekentenis – Letter of intent aan de executeurs-testamentair en de begunstigden – De gehuwde vrouw – Enige algemene opmerkingen

Hoofdstuk 4: Euthanasie, Niet-reanimeerbesluiten en Versterving
Levensbeëindiging zonder verzoek – Niet-reanimeerbesluiten – Beslissen over leven en dood – Het levensimperatief – De verantwoordelijkheid van de arts – Kunstmatige middelen – Wat is een waardige dood – De grenzen van het leven – Gebedssterven – Normvervaging en grensverlegging

Hoofdstuk 5: Suïcide
Geen weg terug – Balanszelfmoord – Criteria – Milde beoordeling – Verzachtende omstandigheden – De halachische gevolgen van suïcide voor de nabestaanden – De waarde van het leven – De persoonlijke invulling van het leven – Leven en dood: één geheel – De opdracht te rouwen – Statisch en dynamisch – Dood is niet alleen negatief – Aweloet en de positieve waarde van het leven – De nabestaanden – Het moeizame rouwverwerkingsproces – De mening van Chatam Sofeer – De halacha en suïcide – De keri’a, het inscheuren van de kleding – Hespeed of treurrede – Sjiwwe of rouwweek

Hoofdstuk 6: De plicht om te begraven
Volledige nacht? – Gebod – Familie of Rabbinaat – Israël – Jeruzalem – De begra­fenisplicht nader geanalyseerd – Mondelinge en Schriftelijke leer – Het meningsverschil in de Gemara – Een vraag in de Talmoed – Reden en uitleg – Tegenstrijdigheden – Verschillende categorieën – De visie van Maimonides – Achtergronden van de begra­fenisplicht – Combinatie – Verschillende termijnen – Bezoedeling van het land – Reïncarnatie – Heiligheid van het land – De termijnen – Balsemen – Redenen voor balsemen – Argumenten contra – De Joodse opvatting – De halacha

Hoofdstuk 7: Cremeren
Begraven is als zaaien – Crematie tegenwoordig – Meerdere levensstadia – Afdaling en stijging – Lichaam en fysiek handelen – Crematie en Techijat haMetiem – Juridische merites (door Prof. mr. H. Loonstein)

Hoofdstuk 8: Sectie en postmortaal onderzoek
Ontering – De procedure – De Joodse visie – Dispensatiegronden – Autopsie in de halacha – Rav Landau – Chatam Sofeer – Rabbi Ja’akov Etlinger – Toestemming – Erfelijke ziekten – Verzekeringspolissen – Een vraag van achter het ijzeren gordijn

Hoofdstuk 9: De Chewra Kaddiesja
Ware liefde – Heiligheid van het lichaam – Lidmaatschap – Verschillen – Enkele algemene regels – Voorrangsrechten – Tora-rollen – Chewra-dag (ta’aniet kabraniem) – Na het over­lijden – Het plaatsen van de dode op de grond – Sjabbat en Jom Tov – Waken – Voor­bereidingen voor de tahara – Wassen – De eigenlijke tahara – Het wassen – Geen zomen of zakken – Lijkgewaden – De orde bij het aankleden – Niets meegeven – De symboliek van het zand in de ogen – Oudste zoon – Miskramen – Bloedverlies voor, tijdens en na het overlijden – Enkele responsa

Hoofdstuk 10: Kohaniem en de dood
Toema en morele vrijheid – Expressie van gemeenschapsgevoelens – Gezin en natie – De uitverkiezing van de kohaniem – Het Jodendom: de leer van het leven – Wetsbepalingen omtrent verontreiniging – De paradoxale mens – Toema: juist bij de mens – De koheen als patiënt – De koheen als arts – Verontreiniging onder één overkapping – De vier ellen rond de overledene – Leeftijd en geslacht – Het verontreinigingsverbod tegenwoordig – Burenrecht en het verontreinigingsverbod – Aan wie mag een koheen zich wel veront­reinigen? – Vragen en antwoorden

Hoofdstuk 11: Begraafplaatsen
Eeuwige rust – Benamingen in de oud-Joodse bronnen – De begraafplaatsen voor de verwoesting van de Tempel – De eenvoud der begraafplaatsen tegenwoordig – Bomen – Gemengde begraafplaatsen – Voorwaarde – Bevestiging aankoop – De inwijding van de begraafplaats – De heiligheid van de begraafplaats – Het verbod om de over­ledenen te beschamen (lo’eeg larasj) – Het verbod om voordeel te ontlenen aan graven (issoer hana’a) – De aarde van een graf kent geen gebruiksverbod – Stenen van elders – Een gebouw om een graf – Leunen op grafzerken en lopen over graven – Conclusies voor de praktijk – Het gebruik van een graf, waarin eerder iemand anders werd begraven – De matsewa (zerk) – De muur rond de begraafplaats – Aarde van de begraafplaats – De aanwas van een begraafplaats – De afstand tussen de graven – Familiegraven – Man en vrouw – De aankoop van een graf – Begrafenis in Israël – Het vervoeren van een overledene van stad tot stad – Aarde uit het land Israël

Hoofdstuk 12: Het bezoeken van een begraafplaats
Nadere details – Psalmen en gebeden – Kohaniem (priesters) – Beracha (zegenspreuk) – Dertig dagen – Het bezoeken van het graf na de begrafenis – Het verlaten van een begraafplaats

Hoofdstuk 13: Herbegraven
Individuele graven – Bron – Loutering – Lichaam en geest – Herbegraven halachisch bezien – Herbegrafenis in Israël – Begraven met de bedoeling om opnieuw te begraven – Herbegraven in een familiegraf – Herbegraven op een Joodse begraafplaats – Een oor­logsgraf – Een afvallige – Oecumenische begraafplaatsen – Rangen en standen op een Joodse begraafplaats – Herbegraven na ikoel habasar, nadat nog slechts de botten resteren – Nadere regels in acht te nemen bij herbegraven – Likoet atsamot, het ruimen van de beenderen – Het verplaatsen van graven en begraafplaatsen – Juridisch aspect (door prof. mr. H. Loonstein)

Voorwoord
Wereldbeschouwingen komen en gaan maar het geloof blijft eeuwig bestaan. Wij leven in een tijd van grote wetenschappelijke vooruitgang maar de spirituele verwarring is groot en moraal en ethiek blijven ver achter bij de technische ontwikkelingen.

Het Jodendom is een religie die in sterke mate rekening houdt met de modernste verworvenheden. Door de nadruk op een combinatie van levensbeschouwing en religieuze praktijk heeft de Mozaïsche G’dsdienst een duidelijke visie op de nieuwste snufjes uit de huidige opvattingen en praktijken. Meestal heeft het Jodendom een totaal andere benadering van levensproblemen dan in de westerse, geseculariseerde wereld gebruikelijk is.

Het doet mij deugd, dat mijn goede vriend Rabbijn R. Evers juist over vele controversiële onderwerpen rond het levenseinde zijn licht heeft laten schijnen. Veel van deze onderwerpen hebben wij in onze jonge jaren samen op de Talmoedhogeschool te Amsterdam bestudeerd en op het Nederlands Israëlietisch Seminarium gedoceerd.

Uit voorliggend werk komt duidelijk naar voren dat het Jodendom, dat terecht meestal omschreven wordt als een ‘wetsreligie’ tevens een duidelijk filosofisch fundament kent. De meeste beginselen van het Jodendom zijn inderdaad op een vrij legistische wijze geregeld en uitgewerkt in leefregels voor de hedendaagse praktijk. Niettemin stelt de talmoedische hermeneutiek iedere lezer in staat om de Tora te begrijpen als een geïntegreerd informatiesysteem, dat de belijders van de Tora in staat stelt om iedere nieuwe levenssituatie te verwerken in het licht van de doelstellingen en normen van de Tora.

prof.mr. H. Loonstein

Inleiding
Meta-halacha
Afhankelijk van de wijze waarop men het Griekse woord ‘meta’ vertaalt, heeft het begrip ‘meta-halacha’ ook verschillende betekenissen. Het Hebreeuwse woord halacha betekent letterlijk ‘de weg die men gaat’ maar is tegenwoordig synoniem voor de ‘Joodse prak­tijkvoorschriften’ geworden.

Bovenwerelds
Onder meta-halacha valt soms de studie van buitenzintuiglijke aspecten van de halacha: die bovenwereldse gegevens, die hun neerslag vinden in de praktische leefregels van het Jodendom. Structuren of gebeurtenissen in hogere werelden staan model voor het religieuze leven hier op aarde. Door naleving van de Hemelse vormen ontstaat een band tussen de hogere en lagere werelden, hetgeen deze materiële wereld inspireert met kedoesja – heiligheid.

Zo bezien is meta-halacha een verzameling verklaringen over de relatie tussen materie en geest, lichaam en psyche, Hemel en aarde. De meta-halacha zweeft boven de praktijkvoor­schriften, geeft deze regels zin en betekenis en vormt de zijnsleer van de bepalingen van de halacha omdat de aardse halacha correspondeert met een Hemelse realiteit. De meta-halacha als zijnsleer tracht dus antwoord te geven op wat wel en niet relevant is binnen de wereld van de halacha.

Hoog abstractieniveau
Noodzakelijkerwijs beweegt de meta-halacha zich op een bijzonder hoog abstractieniveau. Ons beperkt menselijk bevattingsvermogen is niet in staat door te dringen in de Hemelse realiteit. Deze hogere realiteit kan men niet proefondervindelijk leren kennen – zoals in de wetenschappen – maar komt tot ons door Openbaring van Boven via de mystieke traditie. Deze kabbalistische overlevering heeft een sterke ‘parallellistische’ inslag.

Mystiek en parallellisme
Om een en ander met een voorbeeld te illustreren, neem ik de opeenvolging van rouwfasen, die treurenden moeten doormaken alvorens zij duurzaam over hun verlies kunnen heengroeien. Vanuit het Jodendom bezien bestaan er duidelijke overeenkomsten tussen het afscheid nemen van de nabestaanden en de verwijdering tussen lichaam en ziel.
In feite kunnen er hierbij zeven stadia van afscheid onderscheiden worden, indien men ook de anticipatoire rouw – het afscheid in de geest wanneer men een overlijden ziet aanko­men – in het geheel betrekt.

De zeven fasen van afscheid nemen zijn psychologisch van belang voor de nabestaanden; in de halacha krijgen de zeven stadia vorm in concrete voorschriften. In de mystieke traditie corresponderen deze fasen met de wijze waarop de ziel zich langzamerhand distantieert van het lichaam.
Het Jodendom gaat uit van een parallellistisch wereldbeeld. Dit betekent, dat alles wat hier op aarde – in psychische of fysieke zin – plaatsvindt een ‘tegenhanger’ of corresponderende beweging kent in hogere, spirituele werelden. Dit is een leerstuk op zich maar toegespitst op de zeven afscheidsstadia houdt dit voor de relatie lichaam-ziel het volgende in:

– Dertig dagen vóór het overlijden maken de hogere delen van de nesjama (ziel) zich van het lichaam los; het transcendente deel van de ziel verdwijnt naar hoger sferen. Hiermee verdwijnt ook het ‘Tselem Elokiem’, het G’ddelijk beeld, uit de mens.

– In de laatste uren voor het verscheiden verdwijnen de laatste resten van de menselijke ziel langzamerhand uit het lichaam.

– Het werkelijke sterven. In deze fase aanschouwt de nesjama (ziel) de Sjechiena, de G’ddelijke aanwezigheid; de Zohar (mystiekleer) vertelt hierbij, dat de nefesj – het laagste niveau van de ziel – zich niet van het lichaam losmaakt dan nadat zij de Sjechiena waargenomen heeft. Dit doet een intens verlangen ontstaan om in G’ds nabijheid te vertoeven en dit leidt tot de fysieke dood. Op dit moment begint de eerste rouwfase, Aninoet.

– Gedurende drie dagen na de dood blijft er toch nog een vrij sterke band tussen ziel en lichaam. Dit wordt als volgt uitgedrukt [B.T. Moëd Katan 3:5]: ‘De eerste drie dagen na het sterven blijft de nefesj het lichaam nog zeer nabij, daar zij meent in het lichaam te kunnen terugkeren. Na drie dagen neemt de nefesj waar, dat het lichaam begint te ontbinden – letterlijk: “de glans van het gelaat begint te veranderen” – en neemt zij voorgoed afscheid van het lichaam’. Op grond van dit laatste hebben de Chagamiem – de geleerden – gezegd, dat men tot drie dagen na de dood kan getuigen omtrent de identiteit van de overledene, omdat na drie dagen het gezicht niet meer goed herkenbaar is [B.T. Jewamot 120a]. Gedurende deze drie dagen is de fase van Aweloet op zijn hevigst, zoals de Chagamiem zeiden: ‘drie dagen voor geween’ [B.T. Moëd Katan 21a], daar gedurende deze drie dagen de scheiding van nefesj en lichaam nog niet volledig is [B.T. Moëd Katan 27b].’

– Zeven dagen na de begrafenis vindt het volgende scheidingsstadium plaats: Rabbi Jehoeda zei: ‘Gedurende de sjiwwe gaat de nesjama tussen het huis en het graf van de overledene heen en weer en rouwt om het lichaam. Na zeven dagen verdwijnt de nesjama naar steeds hogere sferen’ [Zohar Wajechie 219; Midrasj Rabba parsjat Chajé Sara]’. Daarom duurt de Aweloet-fase zeven dagen [B.T. Moëd Katan 20a]. Na het overlijden blijven op de plaats van overlijden nog zeven transcendente ‘lichten’ (niveaus in de ziel) achter, die als het ware moeilijk afscheid kunnen nemen van de aardse woonplaats maar aan de andere kant zich ook niet kunnen afscheiden van het lichaam in het graf. Vandaar, dat de nesjama heen en weer ‘reist’ tussen graf en huis. Elke dag van de sjiwwe gaat echter een van deze zeven ‘zielenkrachten’ of ‘lichten’ over naar het graf.

– Na dertig dagen verwijdert de nesjama zich nog verder van het lichaam. De Zohar [Wajakheel 199b] zegt hierover: ‘Gedurende dertig dagen worden lichaam en ziel tezamen berecht’. Na dertig dagen wordt de nesjama geheel in de Hemel opgenomen en het lichaam gaat over in verregaande staat van ontbinding. Vandaar dat gedurende deze dagen een gedeeltelijke rouw in acht genomen wordt, zoals het verbod van knippen van het hoofd- en baardhaar en het oppersen van kleding. Voor grote geleerden en leiders geldt een strenge rouwperiode van dertig dagen, zoals we vinden bij Mozes en Aharon en Rabbi Jehoeda Hannassi [B.T. Ketoewot 103b].

– Het laatste stadium vindt plaats na twaalf maanden, zoals verwoord in de Talmoed [B.T. Sjabbat 152b]: ‘Gedurende twaalf maanden bestaat het lichaam nog steeds en de nesjama “stijgt op en daalt neer” richting het lichaam. Na twaalf maanden is het lichaam reeds zover vergaan, dat de nesjama hier niet meer naar terugkeert. De band van de nesjama met het lichaam wordt na twaalf maanden totaal verbroken. De nefesj echter (dat deel van de menselijke ziel, dat voor de meer animale functies van het leven zorgdraagt en als het ware bemiddelt tussen het fysieke lichaam en de nesjama) blijft met “geestelijke draden” verbonden met de rustplaats van het lichaam, zoals er staat in de Zohar [Lecha Lecha]: “Wanneer een mens sterft, wijkt de nefesj niet van het graf, door middel van de hier achterblijvende ziel kunnen de doden met elkaar converseren en hebben zij bij tijd en wijle weet van hetgeen zich hier op aarde afspeelt”’.
Daar er gedurende twaalf maanden een band tussen lichaam en nesjama blijft, bestaat er een lichte vorm van rouw na het overlijden van vader en moeder en worden treurredes voor grote geleerden gedurende deze periode gehouden [R. Tukoschinsky, II:27].

Praktijk en mystiek
Kennis van de meta-halacha is niet voor iedereen weggelegd. Onze Wijzen hebben zelfs verboden om vele aspecten van de mystieke Kabbala-leer aan ondeskundigen te openbaren. De praktische halacha is echter toegankelijk voor iedereen, ook voor degenen, die nog niet zijn ingewijd in de geheimen van de Kabbala. Het grootste deel van dit werk bevat dan ook praktische, halachische voorschriften. Waar het mij vergund was, heb ik ook meer mystieke aspecten van de regelgeving toegelicht.

Hoofdstuk 1: Bikoer Choliem ziekenbezoek
De mitswa (gebod) van het bezoeken van zieken staat centraal in de Joodse traditie, zoals blijkt uit de Talmoed [B.T. Nedariem 40a]. Rabbi Akiwa stelt, dat degene die nalaat zieken te bezoeken is alsof hij hun bloed vergiet. Ook Rav Dimi stelt iets dergelijks: ‘Ieder die een zieke bezoekt bevordert daardoor dat deze blijft leven; een ieder die nalaat een zieke te bezoeken bevordert dat deze zal sterven’.

Omtrent de aard van de plicht van ziekenbezoek bestaat een meningsverschil tussen de middeleeuwse geleerden. Volgens Rabbenoe Jona [Berachot, hoofdstuk 3] is ziekenbezoek een plicht uit de Tora; volgens Maimonides [Hilchot Aweel 14] is dit een mitswa ingesteld door de Rabbijnen. Ziekenbezoek wordt tevens beschouwd als een vorm van volgen in G’ds wegen (Deut. 13:8): ‘De Eeuwige Uw G’d zult u nawandelen’. Het volgen in G’ds wegen is niet eenvoudig. Toch geeft de Talmoed [B.T. Sota 14a] mogelijkheden aan om dit in de praktijk te brengen: men moet pro­beren de G’ddelijke eigenschappen te imiteren. G’d bezocht de zieke Awraham (Gen. 18:1), zo ook moeten wij zieken bezoeken.

Het belang van bikoer choliem wordt in de Talmoed [B.T. Sjabbat 127a] als volgt verwoord: er zijn dingen waarvan de mens de vruchten geniet in deze wereld, waarvan de hoofdsom blijft staan voor de wereld die komen zal. De volgende zaken zijn eeuwigdurende verdiensten: eerbied voor vader en moeder, het verlenen van menslievende diensten, ’s morgens en ’s avonds bijtijds aanwezig zijn in het leerhuis, gastvrijheid, ziekenbezoek etc.

Geestelijk en lichamelijk
De mitswa van het bezoeken van zieken bestaat uit twee onderdelen:
a. Zorgen voor alle behoeften van de zieke.
b. Voor hem dawwenen (bidden).

Men mag niet met lege handen op ziekenbezoek gaan en men moet ervoor zorgen, dat het bezoek de zieke niet te zwaar valt.

Indien te vrezen valt dat de zieke de bezoeker verdenkt van leedvermaak, dat de bezoeker zich verheugt over de ziekte van de patiënt, is het beter om niet op bezoek te gaan [Sjoelchan Aroech Joré Dé’a 335]. De zieke moet baat hebben bij het bezoek. Indien de bezoeker geen goede bedoelingen heeft, of indien hij niet heeft gedawwend (gebeden) voor de zieke, heeft men de mitswa van bikoer choliem niet vervuld [Rema Joré Dé’a 335:4].

De Chagamiem (Wijzen) hebben toegestaan zieken ook te bezoeken op Sjabbat. Ook is het toegestaan om een miesjèbérach (zegen) te laten uitspreken in de synagoge voor een ernstige zieke [Zelfs indien er geen sprake is van een gevaarlijke ziekte, is het toegestaan een mie-sjèbérach te maken indien een bijdrage is toegezegd voor het onderhoud van de synagoge.].

Note: Men mag de zieke niet op de hoogte brengen van slechte berichten, zelfs wanneer een familie-lid van de zieke overleden is en de patiënt kaddiesj (het dodengebed) zou moeten zeggen. Zelfs als de zieke vraagt omtrent het welzijn van de overledene moet men hem vertellen, dat deze nog leeft wanneer de toestand van de zieke zou verslechteren bij een jobstijding.

Telefonisch ziekenbezoek
Een vraag die binnen het kader van bikoer choliem tegenwoordig nogal eens gesteld wordt, luidt of men voor het vervullen van deze sociale mitswa persoonlijk bij de zieke op bezoek moet gaan of dat men deze mitswa (gebod) ook per telefoon kan vervullen.

Verschillende moderne autoriteiten hebben hun licht over deze vraag laten schijnen. De Amerikaanse Rav Mosje Feinstein [Igrot Mosjé, Joré Dé’a I:223] meent, dat men de mitswa niet volledig vervult met de moderne communicatiemiddelen, omdat de zieke doorgaans meer heeft aan een persoonlijk onderhoud dan aan een ‘telefoontje’. Bovendien mag aangenomen worden, dat een bezoeker meer geneigd zal zijn te dawwenen (bidden) voor de zieke, indien hij hem ‘van aangezicht tot aangezicht’ gesproken heeft. De gebeden in de buurt van een zieke zijn krachtiger omdat de Sjechiena (G’ddelijke Aanwezigheid) sterker gevoeld wordt bij het hoofdeinde van het ziekbed.

De Zwitserse Rabbi Ja’akov Breish sluit zich aan bij de conclusie van Rav Feinstein en stelt nog, dat telefonisch ziekenbezoek zeker een ‘chessed’ (liefdedaad) is [Chelkat Ja’akov II:128].

Rav J.J. Grünwald legt uit, dat bikoer choliem uit vier onderdelen bestaat:
1. Bidden om barmhartigheid.
2. De ziekenkamer en omgeving schoonhouden en verzorgen.
3. Zorgdragen voor alle overige behoeften van de zieke.
4. De zieke steunen door persoonlijke aandacht en zorg.

Hoewel het eerste onderdeel van deze mitswa zonder de aanwezigheid van de zieke kan worden uitgevoerd, zijn de overige drie aspecten niet of nauwelijks op afstand te realiseren [Kol Bo II:1:1]

Volgens Rabbi Joseef Elijahoe Henkin vindt een zieke het niet altijd even prettig bezocht te worden. De mitswa is afhankelijk van zijn gemoedstoestand en wensen. Wanneer de zieke veel bezoek heeft, kan men het gebod ook vervullen door telefonisch contact. Rav Henkin legt dus de nadruk op de behoeften van de zieke [Moria, 5734, 5:4:13].

Rabbi Jitschak Ja’akov Weisz stelt, dat men de eerste keer moet proberen persoonlijk aanwezig te zijn. Daarna kan men deze mitswa voortzetten door opbellen [Minchat Jitschak II:84].

Rav Eliëzer Jehoeda Waldenberg meent, dat men er onder de huidige omstandigheden in goed geoutilleerde ziekenhuizen of met voldoende thuiszorg van uit mag gaan dat de zieke in lichamelijk opzicht niets te kort komt. De overige aspecten acht Rav Waldenberg ook telefonisch mogelijk, zodat men dit gewichtige gebod ‘wellicht’ ook via de telefoon kan nakomen [Tsiets Eliëzer, V, Ramat Rachel:8].

Onderzoek
Het woord bikoer betekent letterlijk ‘onderzoek’. Sommigen zien in de term bikoer choliem dat het doel van ziekenbezoek is te ‘onderzoeken’ en na te gaan wat de zieke nodig heeft. Tevens heeft bikoer choliem tot doel de zieke aan te zetten tot onderzoek van zijn religieuze en intermenselijke gedrag.

Veel en nodeloos gepraat of toeloop van een grote groep mensen is voor een zieke niet altijd even prettig of wenselijk. De bezoeker doet er goed aan de zieke met zachte hand tot onderwerping en berusting in de wil van G’d te brengen, vertrouwen in G’d bij hem of haar op te wekken en voor te gaan in troostvolle gebeden.

Indien de geestelijke rust van de zieke verstoord wordt door het bezoek heeft men niet alleen de mitswa (het gebod) niet gedaan maar pleegt men zelfs een overtreding. Allerlei ongevraagde raadgevingen (tenzij zij inderdaad heilzaam kunnen zijn voor de zieke) zijn uit den boze. Het is zeer onverstandig om allerlei zwaarmoedige gedachten te uiten in de ziekenkamer. Familieleden of de patiënt zouden hiervan in paniek kunnen raken.

Bezoek aan een terminale patiënt
Bij bezoek aan een terminale patiënt probeert men het gesprek zo te leiden, dat de patiënt over al zijn aangelegenheden nadenkt en zijn maatschappelijke zaken regelt. Geleende of in bewaring genomen goederen moeten aan de eigenaar worden teruggeven en de patiënt geeft in een zondebelijdenis – widoej – rekenschap van zijn levenswandel op aarde. Het maken van zowel een religieus als financieel testament voor de kinderen is een goede zaak. Een terminale patiënt hoeft men niet van zijn situatie op de hoogte te brengen, maar men kan hem er op opmerkzaam maken, dat het afwikkelen van allerlei zaken op ieder tijdstip in het leven aanbeveling verdient, ook al is men niet stervende. In het Sja’aré Zedek Ziekenhuis in Jeruzalem had men de gewoonte om iedere ochtend de widoej (zondebelijde­nis) met alle patiënten te zeggen, zodat niemand het gevoel zou hebben dat zijn leven binnenkort beëindigd zou zijn. Het is goed aan de zieken te vertellen, dat dit uitingen van nederigheid en berusting in de wil van G’d zijn.

Nadere voorschriften
Wanneer iemand op bezoek is bij een ernstig zieke patiënt, gaat hij bij voorkeur niet bij het hoofdeinde of bij het voeteneinde van het bed zitten. Niet bij het hoofdeinde omdat daar de Sjechiena – de G’ddelijke aanwezigheid – rust, en niet aan zijn voeteneinde omdat daar de Malach haMawèt – de doodsengel – heeft postgevat. Indien de zieke laag of op de grond ligt, mag de bezoeker niet op een stoel zitten boven het bed van de zieke. Wenst de patiënt echter, dat de bezoeker aan het hoofd- of aan het voeteneinde zit of boven hem zit, dan is dit zeker toegestaan. Iemand die normaal gesproken deze patiënt niet zou bezoeken, mag pas na de eerste drie dagen van de ziekte op bezoek gaan om de patiënt niet te stigmatise­ren. Bij een plotseling hevige ziekte mag men hem echter direct bezoeken. Een oude Joodse traditie stelt, dat men een zieke niet gedurende de eerste drie uur van de dag en ook niet gedurende de laatste drie uur van de dag bezoekt. De reden hiervoor wordt in de Talmoed aangegeven: ‘Omdat de ziekte ’s ochtends minder zwaar drukt en het bezoek daarom niet om barmhartigheid zal smeken en omdat ’s avonds zijn ziekte zeer zwaar op hem drukt en hij en de bezoekers wellicht alle hoop zullen opgeven’ [Vergelijk de opmerking van Rav Sjesjet in de Talmoed (B.T. Nedariem 41): “Bezoek geen zieken in de eerste en in de laatste drie uren van de dag want in de eerste uren voelt de patiënt zich normaliter iets beter en zou hij kunnen menen dat het overbodig is tot G’d te dawwenen voor zijn welzijn en in de laatste drie uren is de zieke gewoonlijk erg zwak en zou u kunnen denken, dat de zieke zonder uitzicht op redding verloren is en dat elk gebed zinloos is”.]. Maimonides [Hilchot Aweel 14] geeft nog een andere reden: op die tijdstippen verzorgt men de zieken.

Rijk en arm
De mitswa van bikoer choliem strekt zich uit tot alle sociale lagen, rangen en standen. Men mag zich niet beperken tot welgestelde of belangrijke personen. Ook onbemiddelden en minder belangrijke personen moet men bezoeken. Zo vertelt de Talmoed [B.T. Nedariem 39] over Rabbi Akiwa, dat hij het niet beneden zijn waardigheid achtte om een van zijn ernstig zieke leerlingen te bezoeken. Daar deze laatste geen ziekenverzorger had, verpleegde de geleerde hem zelf. Hij maakte de kamer waarin de zieke lag schoon en verfriste de lucht; zijn leerling werd beter. De leerling was zijn meester bijzonder dankbaar en zei: ‘Mijn leraar, u heeft mij het leven gered!’ Rabbi Akiwa ging hierna naar de leerschool en stelde als regel, dat ‘hij, die een zieke niet bezoekt als het ware bloed vergiet’.

Rabbi Jehoeda Hèchassied schrijft in zijn middeleeuwse werk Sefer Chassidiem [Par. 361]: ‘Indien er twee zieken te bezoeken zijn, van wie de een arm en de ander rijk is, terwijl velen de rijke bezoeken, moet u naar de arme gaan om hem te bezoeken; hieromtrent wordt gezegd: “Gelukkig is hij, die nadenkt over de arme”’ [Psalm 41:2].

Maar ook het religieuze aspect blijft belangrijk. Rabbi Chanina stelde in naam van Rav: ‘Hij, die in staat is voor een zieke te dawwenen (bidden) en dit niet doet is een zondaar’, zoals de profeet Samuël op het eind van zijn leven zei [I Samuël 12:23]: ‘Verre zij het van mij dat ik tegen de Eeuwige zou zondigen door op te houden te dawwenen’.

Zelfs voor zieke vijanden moeten wij dawwenen (bidden), zoals koning David ons daarvan het voorbeeld gaf, toen hij zei [Psalm 35:11 15]: ‘Misdadige getuigen staan op, zij vragen mij naar wat ik niet weet, zij vergelden mij goed voor kwaad, ik word van kinderen beroofd. Maar mij aangaande – toen zij ziek waren, was een rouwgewaad mijn kleed, ik verootmoedigde mij met vasten en mijn gebed keerde in mijn boezem weder; als gold het mijn vriend of mijn broeder, zo liep ik rond; in het zwart gaande als in rouw over een moeder, zo boog ik mij neer. Doch toen ik strompelde verheugden zij zich en liepen te hoop’.

Levensgevaar
Indien er een besmettelijke ziekte is uitgebroken en de mensen bang zijn om patiënten te bezoeken, is het afhankelijk van de omstandigheden of ziekenbezoek verplicht is. In de Talmoed [B.T. Bawa Kamma 60] wordt gesteld dat, indien er in de stad een ernstige besmettelijke ziekte is uitgebroken men de plaats moet verlaten, omdat bij epidemieën geen onderscheid gemaakt wordt tussen goede en slechte mensen; allen kunnen getroffen worden. Als algemene regel geldt in dit soort gevallen, dat het verboden is om op een wonder te vertrouwen en zichzelf in gevaar te brengen. Desalniettemin bestaat de overweging, dat indien er hoop is, dat de patiënt genezen kan worden door de assistentie van een van de bezoekers, men verplicht is om te helpen, daar de patiënt zonder hulp zeker zal overlijden, en het voor de verpleger twijfelachtig is of hij besmet zal worden. Zo zou men verplicht kunnen zijn de twijfel rond het eigen leven ten achter te stellen aan een gewisse dood van de patiënt.

Over de vraag of men het eigen leven in gevaar moet brengen om een ander te redden, bestaat verschil van inzicht: volgens de Talmoed Jeroesjalmi [Teroemot, einde hoofdstuk 8] is men verplicht zichzelf in twijfelachtig gevaar te begeven om een ander uit een zeker levensgevaar te redden. Deze bron wordt echter niet overgenomen in de Joodse codex, de Sjoelchan Aroech, waar­schijnlijk omdat men in de Babylonische Talmoed deze opvatting niet deelt.

De gezaghebbende Rabbi David ben Zimri – Radbaz – schrijft hierover het volgende:
1. Bij levensgevaar voor een verpleger, is hij niet verplicht zijn leven in de waagschaal te stellen om een derde te redden.
2. Bij mogelijk levensgevaar met een kans van 50% voor de verpleger geldt hetzelfde.
3. Bij gering levensgevaar voor de verpleger bestaat een reddingsplicht. Indien de verpleger onder dergelijke omstandigheden niet meewerkt, zou hij het verbod om niet werkloos toe te zien hoe een ander zijn ondergang tegemoet gaat, overtreden.

Hoofdstuk 2: Liefdadigheid
‘Tsedaka’ wordt in het Nederlands gewoonlijk vertaald met liefdadigheid. Maar het Hebreeuwse equivalent voor liefdadigheid luidt ‘chessed’. Wij gebruiken het woord tsedaka in plaats van chessed omdat deze woorden verschillende begrippen uitdrukken. De term chessed benadrukt de welwillendheid van de donateur. Het is niet nodig dat de ontvanger de uitkering verdient noch is de donateur verplicht om te geven; slechts op grond van vrijgevigheid wil men een derde bevoordelen. Tsedaka komt van het woord rechtvaardig­heid, hetgeen betekent dat van de mens op grond van het recht en het rechtvaardigheidsge­voel wordt verlangd, dat hij bijdraagt. In het talmoedische denken wordt de mens niet geacht iets in eigendom te hebben. Men bezit goederen eerder als deposito’s; alle aardse goederen zijn aan de mens toevertrouwd onder andere met de bedoeling daarmee goede, G’d welgevallige werken te verrichten. Het Hebreeuws kent geen apart werkwoord voor het begrip ‘hebben’ of ‘bezitten’. In plaats daarvan wordt een constructie van het woord ‘zijn’ gehanteerd; ‘jeesj lie – er is voor mij aanwezig’. Eigendommen en bezittingen zijn in de religieuze werkelijkheid slechts panden, door G’d aan de mens voor zekere tijd toevertrouwd. Bovendien speelt hier nóg een motief: iedereen is afhankelijk van de Almachtige, die hem voorziet van alles, wat hij nodig heeft. Van de mens wordt hiervoor enige tegenprestatie verlangd. De aangewezen weg hiertoe is het ondersteunen van armen, zieken en behoeftigen. Net zoals G’d niets aan de mens schuldig is en toch geeft, zo ook is iedereen verplicht behoeftigen te helpen, ook al is men hun formeel gesproken niets schuldig.

Cruciale rol
Liefdadigheid stelt ons in staat onze egoïstische en egocentrische arbeid van alle dag te verheffen boven het niveau van een chaotisch, zinloos en leeg biologisch bestaan. Volgens de midrasj [Bereesjiet Rabba 8:5] werd de mens uitsluitend geschapen met het doel om liefdadigheid te doen. Het beantwoorden aan dit scheppingsdoel redt de mens van de ondergang.

De cruciale rol van chessed – liefdewerken – in het Scheppingswerk komt in vele midrasjiem tot uiting. Hoewel alle religieus-ethische handelingen gebaseerd zijn op het principe van imitatio Dei, het wandelen in Zijn voetsporen en het opgaan in Zijn eigenschappen, komt het idee van imitatio Dei het sterkst tot uiting in handelingen van liefdadigheid in de meest brede zin. Van alle G’ddelijke eigenschappen is chessed het meest opvallende beginsel. De wereld is ontstaan door chessed en de meeste daden van G’d jegens de mensen worden hierdoor gekenmerkt. De Tora begint en eindigt met werken van liefde van G’d [B.T. Sota 14a]. Het uitoefenen van chessed is de enige mogelijkheid van de mens om G’d zo dicht mogelijk te benaderen.

Het beeld is echter nog niet volledig. Het ondersteunen van behoeftigen is niet slechts een vervulling van de idee van imitatio Dei, het wordt zelfs vergeleken met het helpen van G’d zelf. Rabbi Akiwa stelt in de Talmoed [B.T. Bawa Batra 10a], dat het bedrijven van liefdadigheid aan armen gelijk te stellen is met lenen aan het Opperwezen Zelf!

Op basis van de halachische terminologie en begripsvorming zijn wij er binnen het Jodendom aan gewend G’d te zien als de uiteindelijke Ontvanger van alle zaken, gewijd aan de Tempel of andere religieuze doeleinden. G’d is de ‘rechtspersoon’, die de ‘Eige­naar’, ‘Bemiddelaar’ of ‘Trustee’ hiervan is en alle wettelijke procedures zijn hierop ge­baseerd. Rabbi Akiwa verwoordt de gedachte dat G’d als uiteindelijke ontvanger van de gaven aan de armen verschijnt.

Beleggen in de toekomstige wereld
Het gebod tsedaka is dus een van de hoogste morele plichten van de mens. Indien een ernstig zieke patiënt dit niet begrijpt, doet men er goed aan op het grote belang van de mitswa – gebod – van Tsedaka te wijzen nu het einde van het aardse bestaan in zicht komt. Vele midrasjiem benadrukken de gedachte dat men onmogelijk alles kan meenemen naar de Toekomstige Wereld. ‘Ga tot de mier, gij luiaard, zie haar wegen en word wijs’ (Spreu­ken 6:6). Wanneer men leven en werken van de mier observeert, raakt men onder de indruk van de moeite die zij haar hele leven lang doet om te vergaren en bijeen te zamelen. Ook indien zij verzadigd is, gaat zij door met werken. Zelfs als men haar zou vragen: ‘Waarvoor werkt U zo hard en voor wie verzamelt U dit alles?’ heeft zij geen tijd om over deze vragen na te denken of een antwoord te geven; zij is slechts bezig met bijeen zamelen. Veel mensen vergaat het als de mier. Hoe meer men verzamelt, hoe meer men verlangt naar nog meer. Het is alsof men geen tijd heeft om zich af te vragen voor wie en waarom men bezig is.

Koning Moenbaz gaf het goede voorbeeld. In jaren van hongersnood placht hij zijn schatten te verdelen onder de armen. Zijn familieleden waren hierover ontstemd: ‘Uw voorvaderen hebben deze schatten bijeen gezameld en zorgvuldig bewaard, terwijl U alles uitdeelt?!’ De koning antwoordde hen: ‘Mijn voorouders vergaarden aardse schatten, ik verzamel hemelse schatten; mijn voorvaderen bewaarden hun kostbaarheden op een plaats, waar het van hen zou kunnen worden afgenomen, ik spaar op een plaats, waar de mensenhand niet kan reiken. Mijn ouders en grootouders spaarden zonder opbrengst, ik beleg in winst­gevende projecten. Mijn voorouders spaarden geld, ik spaar mensenlevens. Mijn voor­vaderen bewaarden hun geld voor anderen, mijn wijze van beleggen is voor mijzelf; zij spaarden voor deze wereld, ik leg geld opzij voor de Toekomstige Wereld’[B.T. Bawa Batra 11a].

Tsedaka redt van de dood
Ook is het niet uitgesloten dat men door inkeer en goede daden van de ziekte herstelt. Enkele talmoedische episoden illustreren deze gedachte. Astrologen voorspelden Rabbi Akiwa [Eerste eeuw n.d.g.j.] eens, dat zijn dochter op haar huwelijksdag dodelijk gebeten zou worden door een slang. Rabbi Akiwa nam deze voorspelling serieus en zag de trouwdag van zijn dochter met angst en beven tegemoet. Op de geplande trouwdag stak zijn dochter een van haar haarspelden in de muur. Zonder dat zij zich hiervan bewust was, had ze met haar haarspeld een slang die zich juist in het gat bevond, waarin zij de haarspeld gestoken had, gedood. Toen ze de speld er de volgende morgen uittrok, merkte ze de dode slang op. Toen Rabbi Akiwa hiervan hoorde, vroeg hij zijn dochter, wat ze de vorige dag zoal gedaan had. Zijn dochter vertelde hem, dat zij de vorige dag een arme man had geholpen: ‘Gisteravond vroeg een arme man om een aalmoes aan de deur. Iedereen was druk bezig met de voorbereidingen voor de chatoena (de feestmaaltijd na de huwelijksvoltrekking) en niemand had tijd om naar hem te luisteren. Ik ben toen naar hem toegegaan en heb hem het huwe­lijkscadeau dat ik van u gekregen had, gegeven’. Haar vader zei toen: ‘Jij hebt een grote daad verricht’. Sindsdien predikte Rabbi Akiwa: ‘Tsedaka redt van de dood – niet alleen van een onnatuurlijke dood maar ook van de dood zelf’ [B.T. Sjabbat 156b].

Benjamin de Tsaddiek was aangesteld om de inkomsten van de tsedaka-kas onder de armen te verdelen. Gedurende een hongersnood verscheen een vrouw voor hem, die zei: ‘Rabbi, geef mij te eten!’ Hij antwoordde haar, dat er geen geld meer was in de tsedaka-kas. Toen zei zij hem: ‘Rabbi, als u mij geen geld geeft, zullen mijn zeven kinderen omkomen!’

Benjamin de Tsaddiek gaf haar geld uit eigen middelen. Enige tijd later werd Benjamin ernstig ziek; men vreesde voor zijn leven. Toen zeiden de dienstdoende engelen voor Hakadosj Baroech Hoe: ‘Heer der wereld, U zegt, dat iedereen, die een leven redt, geacht wordt een hele wereld te hebben gered; Benjamin de Tsaddiek heeft het leven gered van een moeder en haar zeven kinderen. Is het dan juist hem zo vroeg te laten sterven?!’ Direct werd het Hemelse besluit verscheurd [B.T. Bawa Batra 11a].

Bovenlimiet bij testamentaire schenking
Toch kent vrijgevigheid aan het eind van het leven – indien er erfgenamen zijn – grenzen. Er bestaat een bovenlimiet van 49%.

In de Babylonische Talmoed [Ketoewot 50a] stelt Rav Ila’a: ‘In Oesja werd bepaald, dat niemand meer dan eenvijfde mag afdragen’. De reden hiervan was, dat men bij grotere afdrachten misschien tot armoede zou vervallen en de hulp van anderen nodig zou hebben. Toch wordt deze uitspraak door vele latere geleerden en decisoren beperkt uitgelegd.

Rabbi Awraham Danzig (1748-1820) merkt op, dat Maimonides, die uiteraard ook bekend was met de Talmoedbron in traktaat Ketoewot, de limiet van eenvijfde alleen laat gelden voor hen, die door meer af te dragen hun financiële positie inderdaad in gevaar zouden brengen.

Rabbi Chaïm Joseef David Azulai (1724-1806) stelt, dat Maimonides de limiet van eenvijfde slechts vermeldt bij de vrijwillige Tempelgaven maar hierover zwijgt bij de bepalingen omtrent tsedaka. De meest recente autoriteiten menen dan ook, dat een zeer vermogend persoon meer mag of moet afdragen, afhankelijk van de omstandigheden.

Rabbi S.Z. Auerbach zegt, dat dit geoorloofd is terwijl Dajan J.J. Weiss van mening is, dat men hierbij voldoet aan een dringende plicht van moraal en fatsoen. Een en ander wordt beargumenteerd met de stelling, dat de nood tegenwoordig zo hoog gestegen is, dat velen dagelijks benaderd worden door arme lieden. De bovenlimiet van eenvijfde moet niet worden opgevat als een rigide plafond. Zeker tegenwoordig – nu de meeste mensen maandelijks een vast inkomen genieten – is grensoverschrijding geoorloofd, als men in de desbetreffende maand geld heeft overgehouden.

Aan het eind van het leven is het eveneens toegestaan om meer dan eenvijfde af te dragen aan tsedaka, omdat hier de reden van de bepaling van Oesja niet opgaat [Vgl. Joré Dé’a 249:1]. R. Mosje Isserles (1520-1577) meent, dat men vlak voor het overlijden zoveel kan schenken als men wil.

Uit de woorden van Rabbi Jitschak Alfassi en Rabbenoe Asjer [B.T. Ketoewot 50a] valt op te maken dat men niet veel meer dan eenvijfde mag afstaan aan het einde van het leven. R. Joseef Te’o­miem – Prie Me_adiem – stelt dat men slechts eenderde van het vermogen mag uitdelen bij het overlijden; dezelfde mening is Rabbi Akiwa Eger (1761-1837) toegedaan. Ook hij beschrijft een bovenlimiet van eenderde; Rav Azulai (1724-1806) wil zelfs de helft van het vermogen als legaatschenking toestaan. Hoewel onder omstandigheden legatering van zelfs het hele vermogen geoorloofd is [Tsedaka oeMisjpat 1:9:26 e.v.], moet men voor de praktijk als richtlijn aannemen dat niet meer dan de helft van de erfenis mag worden afgestaan voor liefdadige doelen. De bron in de Talmoed – gebaseerd op een uitspraak van Mar Oekwa [B.T. Ketoewot 67b] – spreekt van niet meer dan de helft. Concluderend kan voor de praktijk gesteld worden dat men tot de helft van het vermogen mag wegschenken voor liefdadige doelen zodat minimaal 51% overblijft voor de erfgenamen die erven volgens de regels van de Tora. Een erflater heeft dus niet het recht om zijn erfenis volledig aan anderen te schenken en niets over te laten aan zijn erfgenamen.

Geld van onbekenden
Indien men weet dat men nog geld van anderen onder zich heeft en niet meer weet aan wie het toekomt, of in het geval dat men op een of andere wijze onrechtmatig geld aan de ge­meenschap heeft onttrokken, hetgeen onmogelijk is terug te geven, moet men dit twijfel­achtige gedeelte van de bezittingen bestemmen voor een fonds waarmee gemeenschaps­activiteiten gefinancierd worden.

Omdat de stad Jeruzalem aan het gehele Joodse volk toebehoort, kan men schenkingen doen aan Tora-instituten of andere liefdadige organisaties aldaar, zoals een ziekenfonds of een openbare Synagoge.

Hoofdstuk 3: Erfrecht en Testamenten
Het Joodse erfrecht is gebaseerd op zowel de Schriftelijke als de Mondelinge Leer, die beide geopenbaard werden op de Berg Sinaï en onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn.
De Bijbelse bron voor het Joodse erfrecht staat beschreven in Numeri 27:8-11: ‘En tot de kinderen Israëls zult gij spreken, als volgt: Wanneer iemand sterven zal terwijl hij geen zoon heeft, dan zult gij zijn erfgoed doen overgaan op zijn dochter. En indien hij geen dochter heeft, dan zult gij zijn erfgoed geven aan zijn broers. En indien hij geen broers heeft dan zult gij zijn erfgoed geven aan de broers van zijn vader. En indien er geen broers van zijn vader zijn zult gij zijn erfgoed geven aan zijn bloedverwant die hem van zijn familie het meest nabij is en die zal het erven; en dit zal voor de kinderen Israëls zijn tot choekat misjpat – rechtsinstelling – zoals G’d Mozes heeft geboden’.

Erfrecht is dwingend recht
De Hebreeuwse woorden choekat misjpat hebben een verstrekkende betekenis. Choekiem zijn wetten die erop gericht zijn om de mens zelfcontrole aan te leren. Deze vormen de basis voor de misjpatiem – sociale wetten – die bedoeld zijn om het leven in de maat­schappij te regelen. De term choekat misjpat is een fusie van deze twee begrippen. Volgens Maimonides [Nachalot 6:1] wordt deze term gebruikt in verband met het erfrecht omdat er een algemene regel is in het Joodse recht die zegt dat een beding of rechtshandeling, die direct in strijd is met de Tora-voorschriften, niet geldig is. Op deze regel bestaat één uitzondering, en die luidt: ‘In financiële zaken is in principe ieder beding geldig’. Dit is tevens de mening van Rabbi Jehoeda in vele talmoedische discussiesi. In puur financiële aangelegenheden kan men afwijkende bedingen maken, omdat iedereen het recht heeft om financiële privileges kwijt te schelden of niet te accepteren.

Het Joodse erfrecht is gedeeltelijk financieel recht, maar desondanks geldt hiervoor, dat het verboden is om te vererven op een manier die indruist tegen de Tora-voorschriften inzake vererving. De achtergrond van deze gedachte ligt in de filosofie van de Tora omtrent privé-bezit. Gedurende het leven mag een mens vrijelijk beschikken over zijn eigendom – zover als de Tora-wet dit toestaat – en mag men zijn vermogen schenken aan een ieder die men wil begunstigen. Na het overlijden is dit echter anders; men kan niet meer beschikken over het vermogen. De Bijbelse wet neemt het bestuur over en het erfrecht schrijft voor wat er gebeuren moet met het vermogen van de overledene. Dit erfrecht van de Tora kan niet veranderd of aangetast worden door testamentaire beschikkingen.

Afwijkende beschikkingen nietig
De halacha luidt voor de praktijk, dat elke afwijkende testamentaire beschikking die strijdig is met de Tora-wet ongeldig is. Dit is het juridische effect en de diepere betekenis van de term choekat misjpat, dat de Tora gebruikt in verband met het erfrecht. De vrije be­schikking over het vermogen is alleen mogelijk gedurende het leven. Zodra de dood de overhand neemt, eindigt het eigendom.

Maimonides verwoordt het als volgt [Nachalot 6:1,20]: ‘Niemand kan zijn vermogen vererven aan iemand die geen erfgenaam is; niemand kan een erfgenaam onterven alhoewel de erfenis slechts een financiële aangelegenheid is. De reden hiervan is, dat de Tora zegt (Num. 27:11): “Het zal zijn voor de kinderen Israëls een instelling van recht (choekat misjpat)”. De Tora geeft hiermee aan, dat het een onveranderlijke verordening is en er niet van kan worden afgeweken. Afwijkende bedingen gemaakt bij het leven of na het overlijden, mondeling of schriftelijk, treffen geen doel. Wanneer iemand daarom zegt: “mijn eerstgeborene zal geen dubbel deel krijgen” of “mijn zoon N.N. zal niet erven samen met zijn broers”, dan heeft deze geen rechtsgevolgen’.

Een tweede uitdrukking in de Tora-tekst verdient eveneens onze aandacht: ‘zoals G’d Mozes heeft opgedragen’ (Numeri 27:11). Volgens het commentaar van Nachmanides wordt met deze woorden aangegeven dat de Mondelinge uitleg als een soort memorie van toelichting op de Schriftelijke regelingen beschouwd moet worden. Er zijn vele lacunes in de Schriftelijke Leer die door de Mondelinge Leer worden aangevuld.

Volgens de Tora is het dus verboden af te wijken van het voorgeschreven erfrecht.
Het erfrecht van de Tora houdt in dat de familie in onderstaande volgorde erft:

1. De zoons, waarbij de eerstgeborene een dubbel deel krijgt.
2. Hun afstammelingen.
3. De dochters.
4. Hun afstammelingen.
5. De vader.
6. De broers.
7. Hun afstammelingen.
8. De zusters.
9. Hun afstammelingen.
10. De grootvader.
11. De ooms van de vader.
12. Hun afstammelingen.
13. De tantes van de vader.
14. Hun afstammelingen, etc.

Notaris in Nederland
In Nederland is het erfrecht van oudsher het domein van notarissen. Bij het behandelen van de nalatenschap verricht deze een groot aantal werkzaamheden. De notaris zoekt uit wie de erfgenamen van de overledene zijn, of er een testament bestaat en of het aangetroffen testament het laatste testament is van de overledene. Het is verstandig om in voorkomende gevallen zich te laten bijstaan door de notaris omdat er zich bij de behandeling van de nalatenschap vele problemen kunnen voordoen.
De inhoud van het testament kan met zich meebrengen dat bepaalde erfgenamen zich op korte termijn moeten uitspreken over de vraag of zij zich wel of niet bij het testament neerleggen. Verder kan het testament inhouden dat aan bepaalde personen of instellingen geldsommen, bepaalde voorwerpen of een recht van vrucht­gebruik e.d. zijn vermaakt. Dit zijn de zogenaamde legaten. Verder kan de overledene een executeur testamentair hebben benoemd, die tot taak heeft om in overleg met de notaris toe te zien op of zorg te dragen voor de uitvoering van het testament en in het bijzonder op de uitkeringen van giften van de legaten. De notaris zal hem bij zijn taak adviseren en de nodige stukken voor hem gereedmaken.

Voogdijregeling noodzakelijk
Ook de voogdij is een uitermate belangrijk punt voor Joodse onderdanen. Het kan door het overlijden nodig zijn dat wordt voorzien in een ouderlijk gezag – voogdij – van een minderjarige. Deze voorziening geschiedt formeel door de rechter, in het algemeen door de kantonrechter, in overleg met de familieleden van de kant van beide ouders van de minderjarige. De notaris kan hierbij behulpzaam zijn bij het vervullen van allerlei for­maliteiten. Het is bijzonder belangrijk om dit reeds tijdens het leven goed te regelen indien ouders na hun overlijden de juiste opvoeding voor hun kinderen gewaarborgd willen zien. Hiertoe wordt aangeraden om een of meerdere voogden te benoemen voor de daadwerkelij­ke verzorging van het kind en een of meerdere bewindvoerders voor de financiële aspecten van de opvoeding van het kind. Tevens kan men het Rabbinaat aanwijzen om toe te zien op de juiste uitvoering van hetgeen gewenst werd door de overleden ouders.

Dan bestaat er de mogelijkheid dat de erfenis bestaat uit meer schulden dan baten. In een dergelijk geval kunnen de erfgenamen voorkomen dat ze persoonlijk voor de schulden opdraaien. Daarvoor moeten de erfgenamen op de griffie van de rechtbank een verklaring ‘van beneficiaire aanvaarding’ uitbrengen. Dit moet tijdig gebeuren en ook hierbij adviseert de notaris.
Door het overlijden eindigen de meeste volmachten die de overledene heeft gegeven, ook bank- en giromachtigingen, hetgeen de notaris onder de aandacht van de erfgenamen zal brengen. Omdat de erfgenamen gezamenlijk gerechtigd zijn tot de nalatenschap van de overledene, zijn uitsluitend alle erfgenamen gezamenlijk bevoegd om beslissingen te nemen over de bestanddelen van de nalatenschap, zoals het tekenen van de bank- en giro-opdrachten. De notaris kan – om te voorkomen dat steeds alle erfgenamen samen moeten optreden – een algemene beperkte volmacht maken.
Om de nodige instanties, bijvoorbeeld bank- en/of giro-instellingen op de hoogte te stellen wie de erfgenamen van de overledene zijn, moet een verklaring van erfrecht worden overhandigd. Deze wordt afgegeven door de notaris.

Aangifte en successie
Binnen acht maanden na het overlijden moet een aangifte voor het recht van successie worden ingediend. In deze aangifte moet een overzicht worden gegeven van alle bezittingen en schulden van de nalatenschap en ook van polissen en pensioenrechten. Meestal zal voor het verzamelen van al die gegevens de gestelde termijn van acht maanden nodig zijn. De notaris maakt de aangifte op. Na het indienen van de aangifte kan een aanslag worden opgelegd, die binnen twee maanden moet worden betaald. Voor het doen van een aangifte moet een overzicht gemaakt worden van de samenstelling van de nalatenschap op de sterfdag ­van de overledene. De erfgenamen zullen de notaris in eerste instantie moeten inlichten. Soms zullen zaken uit de nalatenschap, zoals schilderijen, getaxeerd moeten worden, waarvoor de notaris een opdracht kan geven aan een deskundige. Als onder de erfgenamen minderjarigen zijn, is taxatie verplicht van alle zaken die daarvoor in aanmerking komen.
Na vaststelling van de definitieve aanslag voor het recht van successie kan de nalatenschap worden verdeeld. Als er minderjarigen tot de nalatenschap gerechtigd zijn, moet het ontwerp van de akte van verdeling door de kantonrechter worden goedgekeurd.

Om enige indruk te geven over wat zich in Nederland afspeelt op het gebied van erfrecht geef ik hieronder enkele kerncijfers weer. In ongeveer 30% van de gevallen wordt er door de belastingen geen successieaangiften verlangd. De inspectie beschikt dan over gegevens waaruit zij de conclusie trekt dat een aangifte geen zin heeft omdat het toch niet tot een heffing zal komen.

In ruim 70% van de gevallen is de man de eerst stervende echtgenoot. Dit heeft te maken met het onevenwichtige rollenpatroon, het feit dat een vrouw meestal enkele jaren jonger is dan de man en een vrouw sowieso bijna zes jaar langer leeft dan een man. Het gevolg hiervan is dat in ruim 70% van de gevallen de eerst stervende echtgenoot de man is. De omvang van de nalatenschappen van de eerststervende echtgenoten was in 1991 in Nederland:

negatief t/m f 10.000 56%
f 10.000 t/m f 25.000 9 %
f 25.000 t/m f 40.000 8 %
f 40.000 t/m f 50.000 4 %
boven f 50.000 23%

Van betekenis is verder nog, dat 30% van de eerststervende echtgenoten een eigen huis nalaat. Van de laatststervenden blijkt nog 12% een eigen huis te bezitten [Van Mourik, M.J.A., Erfrecht, W.E.J. Tjeenk Willink Zwolle, 1995, 5e druk, ISBN 90-271-4276-9].

Het Nederlandse erfrecht
Het Nederlandse versterferfrecht is gebaseerd op de familieband, in het bijzonder de bloedverwantschap. In de tijd van de Romeinse Republiek (300-100 ­­­v.d.g.j) groeide het besef dat een erflater de morele plicht had om zijn naaste bloedverwanten niet geheel te onterven. Dit was de voorloper van onze ‘legitieme portie’. De legitieme portie verhin­derde lange tijd, dat de langstlevende echtgenoot bij een testament in een voorrangspositie werd gebracht.

Omdat het Nederlandse versterferfrecht gebaseerd was op bloedverwantschap, viel de echtgenoot van de erflater buiten de boot. In 1923 drong langzamerhand de verzorgingsge­dachte door in het Nederlandse recht, dat tot dan toe uitsluitend door de graad van bloed­verwantschap bepaald werd. De echtgenoot kwam terecht in de eerste groep erfgenamen waar zich de kinderen van de erflater ook bevinden. De langstlevende echtgenoot erft een kindsdeel en bij gebreke van kinderen de gehele nalatenschap. Dit was dus een verbetering voor de langstlevende echtgenoot ten opzichte van de situatie vóór 1923, toen de langstlevende echtgenoot pas aan bod kwam, als in geen velden of wegen bloedverwanten aanwezig waren (d.w.z. na de 12e graad). Toch werd de langstlevende echtgenoot in 1923 niet erfrechtelijk met een kind gelijkgesteld. Kinderen kennen een legitieme portie, waarop ze altijd recht houden. De langstlevende kan echter tegen een onterving met de huidige wetgeving niets ondernemen. Hoewel het nog steeds bestaande erfrecht, voor wat de wet betreft, geen duidelijk aanknopingspunt biedt voor de verzorgingsgedachte, speelt deze in de testamentenpraktijk niettemin een grote rol.

De ouderlijke boedelverdeling ter verzorging van de langstlevende echtgenoot (horizontale ouderlijke boedelverdeling)
Teneinde de verzorgingsgedachte testamentair gestalte te geven, wordt in de praktijk van het Nederlandse erfrecht meestal het volgende testament opgemaakt:

Heden,
negentienhonderd… en negentig, verscheen voor mij, X.Y., notaris ter standplaats Amsterdam, in tegenwoordigheid van de beide hierna te noemen getuigen:

de heer Y.Z.
De comparant, die verlangde bij uiterste wil te beschikken, verklaarde:
. Ik herroep alle vroegere uiterste wilsbeschikkingen.
. Ik benoem tot mijn erfgenamen dezelfde personen die volgens de Nederlandse wet ten tijde van mijn overlijden van kracht mijn erfgenamen zouden zijn geweest indien ik zonder bij testament over mijn nalatenschap te hebben beschikt ware overleden, voor dezelfde delen als waartoe zij in dat geval tot mijn nalatenschap gerechtigd zouden zijn geweest.
. Indien ik overlijd voor mijn voornoemde echtgenote – verder te noe­men: ‘mijn echt­genote’ – met achterlating van een of meer afstammelingen, maak ik van het recht tot verdeling en scheiding als bedoeld in artikel 4:1167 van het Burgerlijk Wetboek gebruik als volgt:

1. Ik deel toe aan mijn echtgenote al mijn en onze activa, voor haar onder de last om:
a. Al mijn en onze passiva, alsmede de kosten van mijn uitvaart en de boedel- en eventuele taxatiekosten voor haar rekening te nemen, met vrijwaring van mijn overige erfgenamen voor iedere aanmaning deswege;
b. Wegens overbedeling in contanten uit te keren aan mijn overige erfgenamen de waarde van de aan deze toekomende erfdelen, berekend in het saldo van mijn nala­ten­schap en verminderd met ieders aandeel in de kosten van mijn uitvaart en in de boedel- en eventuele taxatiekosten.
2. Ik deel toe aan ieder van mijn overige erfgenamen een vordering in contanten wegens overbedeling ten laste van mijn echtgenote, ter grootte van een waarde van het aan die desbetreffende erfgenaam toekomende erfdeel berekend in het saldo van mijn nalatenschap en verminderd met het aandeel van die desbetreffende erfgenaam in de kosten van mijn uitvaart en in de boedel- en eventuele taxatiekosten.

D. Ten aanzien van de onder C. vermelde, door mijn echtgenote wegens overbedeling in contanten verschuldigde uitkeringen ten behoeve van mijn overige erfgenamen bepaal ik:
1. Over ieder van die uitkeringen – hierna te noemen ‘schuld’ – of het restant daarvan is te rekenen met ingang van de dag van mijn overlijden een enkelvoudige rente verschuldigd naar een percentage, gelijk aan de voorschotrente van De Nederlandsche Bank N.V., geldende op de dag van mijn overlijden, verhoogd met tweeënhalf procentpunt (deze renteclausule is overigens volgens de Tora-wet ver­boden; men dient dit rentebeding óf weg te laten óf te veranderen met een ‘hetter iska’, een Rabbinaal contract waarmee de renteafspraken worden aangepast aan de eisen van de Tora).
2. Mede ter nakoming van mijn hierbij erkende verplichting tot verzorging van mijn echtgenote zullen de schuld en de daarvan verschuldigde rente voorzover hierna niet anders is bepaald eerst opeisbaar zijn op de dag na die van het overlijden van mijn echtgenote. Ik doe bij deze mijn echtgenote het onherroepelijke aanbod tot omzetting van de in de vorige zin vervatte natuurlijke verbintenis in een rechtens afdwingbare.

De moderne ouderlijke boedelverdeling is gericht op het zo verzorgd mogelijk achterlaten van de echtgenoot. Kort samengevat komt het testament hierop neer dat de testateur ver­klaart te beschikken mede ter voldoening aan zijn verplichting van moraal en fatsoen zijn echtgenote verzorgd achter te laten. Daartoe verklaart de testateur dat hij aan zijn echt­genote alle tot zijn nalatenschap behorende activa onder een aantal verplichtingen toebe­deelt.
Aan ieder van zijn overige erfgenamen – de afstammelingen – verklaart de testateur een vordering in geld ter grootte van zijn of haar zuiver erfdeel toe te delen ten laste van zijn echtgenoot. Om verplichting tot directe uitbetaling door de langstlevende echtgenoot te voorkomen, bepaalt de testateur, dat de uitkering waartoe zijn echtgenoot in gevolge het vorenstaande verplicht is, door haar, al dan niet renteloos, worden schuldig gebleven terwijl de daarmee corresponderende vorderingen slechts opeisbaar zullen zijn in bijvoor­beeld een geval van hertrouwen, emigratie of in geval zij het vrij beheer over haar vermogen verliest.
Verder bepaalt de testateur dat ingeval een van zijn overige erfgenamen zich tegen de verdeling of daarmee gemaakte bepalingen verzet, hij of zij niet meer dan zijn of haar legitieme portie (in geld) uit zijn nalatenschap zal ontvangen.

Het Joodse erfrecht in confrontatie met het Nederlandse erfrecht
Er zijn veel aspecten bij de verdeling van de nalatenschap die niet in strijd zijn met het Joodse recht.

Toch staan er in het Nederlandse erfrecht enkele, zeer belangrijke afwijkingen van het Joodse erfrecht die erflater en erfopvolgers in strijd doen handelen met de Tora-wet. Deze afwijkingen luiden als volgt:

1. Wanneer er zoons en dochters zijn, erven de dochters niet. Zelfs een dochter van de zoon gaat voor de eigen dochter van de erflater. Indien een man twee kinderen heeft, een zoon en een dochter, en de zoon voor­overlijdt, terwijl hij een dochter nalaat, erft de kleindochter en niet zijn eigen dochter.

2. Voor het erfrecht wordt de familie van de moeder niet beschouwd als familie. De moeder erft daarom haar kinderen niet (alhoewel kinderen wel hun moeder erven), en ook halfbroers van moeders kant erven elkaar niet.

3. Een derde regel waarin het Joodse recht afwijkt van het Nederlandse recht, is dat de man zijn vrouw wel erft, maar een vrouw haar man niet.

4. De eerstgeborene krijgt een dubbel deel in de erfboedel van de vader.

Niettemin hebben de Chagamiem ervoor gezorgd dat de moeder en dochters na het overlijden van de kostwinner goed verzorgd achterblijven; meestal zelfs beter dan de jongens.

Omdat het niet-Joodse erfrecht dwingend recht is en de boedel door een notaris niet anders dan naar het model van het Nederlandse recht verdeeld kan worden, dient een gewetensvol­le erflater – naast de voogdij en andere zaken – ook zijn erfopvolging volgens de halacha te regelen. Dit geschiedt door het maken van een schenkingsakte in de vorm van een testament. Een hiervoor geschikt testament kan op verschillende manieren gemaakt worden. De schenking geschiedt tijdens het leven, waardoor het Tora-erfrecht bij versterf niet overtreden wordt.

Dergelijk akten kunnen op twee wijzen worden geschreven: matnat barie (schenking onder levenden) en matnat sjegiew méra (schenking vlak voor de dood op het sterfbed).

Bij schenking in de vorm van matnat barie is vereist dat er een uitdrukkelijke wilsuiting tot overgang van eigendom (kinjan) vermeld wordt in het testament, of dat men de zaken van de hand doet op een van de wijzen die als kinjan (een formele daad van schenken) werken of doordat men erkent dat men de zaak rechts­geldig aan de begunstigde in eigendom heeft doen toekomen (volgens die poskiem (decisoren) die menen dat erkenning – ‘kinjan odieta’ – een rechtsgeldige wijze van schenken vormt) [Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat, Pitché Tesjoewa 203:3].

Omdat er bij schenking onder levenden verschillen bestaan tussen onroerende en roerende goederen – in het bijzonder waar het akten en schuldverorderingen betreft – schrijft men in de akte: ‘Ik heb elke zaak in eigendom doen toekomen aan de begunstigde op een geldige wijze die rechtskracht bezit volgens de wet van de Tora’. Iedere schenking onder levenden, waarin een wijze van eigendomsverwerving vermeld staat is een onherroepelijke schenking, waarop men niet meer terug kan komen. Het is juist hierbij toe te voegen, dat men de zaak de begunstigde in eigendom doet toekomen vanaf dit moment. Indien men het recht wil voorbehouden om de schenking ongedaan te maken, moet men stipuleren dat men het recht heeft te allen tijde op de schenking terug te komen. Men kan ook het volgende schrijven: ‘Indien ik niet op deze schenking terugkom gedurende mijn leven, zal de schenking vanaf nu ingaan’.

Schenking op het sterfbed
Bij een matnat sjegiew méra – schenking vlak voor de dood op het sterfbed – hoeft men geen wijze van eigendomsverwerving door de begunstigde in de akte te beschrijven en is een mondelinge toelichting voldoende. Indien men ook een wijze van eigendomsverkrijging vermeldt in de akte ontneemt dit aan de akte rechtskracht, en de akte heeft noch rechts­kracht als matnat barie noch als matnat sjegiew méra tenzij men in de akte een extra clausule opneemt om de rechtskracht van deze schenking te bestendigen, zoals de formule: ‘En deze akte heeft rechtskracht op elke wijze die hiertoe bijdraagt’[Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 250:17].In iedere akte van schenking op het sterfbed moet men vermelden, dat de schenking geschiedt vanwege het naderende overlijden. De formule hiervoor ­luidt: ‘Gedurende de ziekte van N.N., waarbij hij bedlegerig was’. Men kan ook de ziekte vermelden en tevens dat men de afloop ervan niet kan voorzien. Indien getuigen de akte schrijven en ondertekenen, dienen zij te vermelden dat zij de schenker ziek aantroffen. Na het overlijden moeten zij schrijven, dat de schenker gestorven is aan de ziekte, waaraan hij leed op het moment dat hij de schenking deed.

Een matnat sjegiew méra verliest rechtskracht indien de schenker van zijn ziekte herstelt. Indien men in de schenkingsakte vlak voor de dood ook de eigendomsoverdracht van de geschonken zaken heeft vermeld, moet men onderscheid maken tussen het geval dat men de hele nalatenschap wegge­schonken heeft en het geval dat men slechts een deel van het bezit wegschonk. Wanneer men niet alle goederen heeft wegge­schonken bij overlijden dan geldt dat, indien de schenker van de ziekte herstelt, de schenking niet ongedaan gemaakt kan worden, omdat in de akte een eigendomsoverdracht beschreven is, zonder voorwaarde dat men hierop kan terugkomen. ­Schreef men een schenkingsakte bij overlijden voor alle goederen, zelfs met een kinjan en zonder verdere voorwaarde, dan geldt dat de schenking als ongedaan beschouwd wordt omdat de akte geschreven is als matnat sjegiew méra. Herstel van de ziekte doet de grond van de schenking vervallen.

Schenking bij leven (inter vivos)
De matnat sjegiew méra wordt weinig meer gebruikt. In orthodoxe kring wordt tegen­woordig een schenkingsakte bij leven – matnat barie – gemaakt. De belangrijkste halachische vraag hierbij luidt of men hiermee niet door de mazen van de Joodse wet kruipt en in feite de Tora-wet ontduikt of in ieder geval de bedoeling van het Joodse erfrecht frustreert. Reeds in de Talmoed werd deze problematiek besproken onder de naam ‘awoeré achsanta’ – onrechtmatige erfovergang [Vgl. B.T. Ketoewot 53a en Bawa Batra 133b; Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 282].
Met een schenkingsakte bij leven (inter vivos) laat men zaken of vermogensbestanddelen na aan personen of instellingen, die geen erfgenamen zijn of ontvangen bepaalde erfgenamen meer dan hen eigenlijk toekomt. De meest voorkomende afwijkingen van het zuivere erfrecht van de Tora zijn:

a. Gelijkberechtiging van dochters met zoons.
b. Bevoordeling van de langstlevende huwelijkspartner boven de kinderen.

Gelijkberechtiging van dochters
Hoewel dochters geen erfgenamen zijn indien er zoons aanwezig zijn, is er niettemin geen sprake van daadwerkelijke wetsontduiking bij het afgeven van een schenkingsakte bij leven omdat in de Joodse traditie reeds lang voor het begin van de burgerlijke jaartelling benadrukt werd, dat men ook dochters een belangrijk deel van het vermogen van de ouders dient ‘toe te schuiven’i. Hierbij steunt men onder andere op de visie van Rabbi Sjimon Duran (15de eeuw), die stelt dat er pas sprake is van ‘awoeré achsanta’ – onrechtmatige vererving – indien de wettelijke erfgenamen volledig terzijde worden geschoven. Bij gelijkberechtiging van zoons en dochters erven de mannelijke afstammelingen ieder een kindsdeel, zodat ook vanuit de Joodse optiek geen sprake is van volledige onterving van de zoons.

De langstlevende echtgenoot
Ook bij schenking van het vermogen aan de vrouw is er geen sprake van wetsontduiking omdat de verzorgingsgedachte voor de langstlevende echtgenoot het Jodendom geenszins vreemd is. Reeds duizenden jaren geleden verklaarden onze Chagamiem, dat de vrouw recht heeft om volledig te worden verzorgd na het overlijden van haar man [Vgl. Sjoelchan Aroech Ewen haEzer hfdst. 93, 94 en 79]. Daar de Nederlandse testamentaire praktijk luidt, dat de langstlevende echtgenote het hele vermogen van haar man krijgt toebedeeld, doet men er goed aan om een niet onaanzienlijk vermo­gensbestanddeel apart te zetten of aan een derde over te dragen opdat met dit vermogensbe­standdeel voldaan kan worden aan de voorschriften van vererving, zoals deze letterlijk in de Tora staan.

De schenkingsakte bij leven voorkomt, dat na het overlijden van de erflater de Tora-wet overtreden wordt. Zou de erflater bij leven niets geregeld hebben, dan zou bijvoorbeeld in het geval van een zoon en een dochter als erfgenamen sprake zijn van een verkapte vorm van _ezel – diefstal – volgens het Tora-recht, indien de dochter niet terstond na ontvangst van haar Nederlandse erfdeel dit zou teruggeven aan haar broer, de enige rechtmatige erfgenaam volgens de Tora. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor de vrouw, die alles van haar man erft.

Het gebod om de laatste wilsuiting uit te voeren
In de Talmoed en Joodse codex [Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 252:2] staat de regel, dat ‘het geboden is om de laatste wilsuiting van een overledene uit te voeren’ (mitswa lekajeem diwré hameet). De vraag rijst nu of deze rechtsregel alleen niet voldoende zou zijn om de Nederlandse wijze van vererving kosjer te verklaren indien deze (kennelijk) zo gewild werd door de erflater. Bij nadere beschouwing echter voldoet deze regel niet om de kloof tussen Nederlands en Joods erfrecht te overbruggen, om de volgende reden:

a. Deze regel gaat alleen op indien de erflater zijn vermogen bij het opmaken van zijn ‘testament’ overdroeg aan een derde om deze overeenkomstig zijn laatste wensen te verdelen.
b. Deze regel geldt alleen voor meerderjarige kinderen. Minderjarige kinderen zijn niet gehouden om de laatste wilsbeschikking van hun erflater uit te voeren [Vgl. Ran, B.T. Gittien 13a, Responsa Achiëzer :34, Responsa Maharsjam II:224, Beet Joseef Chosjen Misjpat 250, Mordechai Bawa Batra 591].
Ook de regel, dat het recht van het land van inwoning het geldend recht is (diena demal­choeta diena), gaat voor het erfrecht niet op omdat het Bijbelse erfrecht dwingend recht is en afwijkende regelingen nietig zijn [Vgl. Beet Joseef, Chosjen Misjpat 26, aldaar: Responsa Rasjba. Zie verder Chosjen Misjpat 73, Sjach 39].

De oplossing
De eenvoudigste manier om deze problemen op te lossen, ligt in een juridische constructie, die reeds door R. Mosje Isserles (1520-1577) werd voorgesteld [Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 281:7]. De erflater schrijft voor de begunstigde, die eigenlijk niet erft – zoals een doch­ter – een schuldbekentenis van zeer grote omvang. In de schuldbekentenis wordt gesteld, dat nakoming van het testament door de erfgenamen volgens de Tora – de zoons – hen van de verplichtingen uit de schuldbeken­tenis ontheft. Komen de Tora-erfgenamen de laatste wilsbeschikking van de erflater niet na, dan zijn zij verplicht de dochters enorme geldbedragen te betalen uit de boedel. Deze oplossing verzekert, dat de zoons hun zusters vrijwillig een kindsdeel zullen afstaan en voldoet in alle gevallen, behalve bij een gehuwde vrouw.

De status van een schuldbekentenis van een gehuwde vrouw wordt gecompliceerd door het feit dat haar man volgens het Tora-recht haar enige erfgenaam is, indien de vrouw eerder overlijdt. De man is na het overlijden van zijn vrouw de meest preferente crediteur van zijn vrouw en heeft het recht om alle goederen die door de vrouw staande het huwelijk onrechtmatig uit de boedel werden vervreemd, terug te vorderen.
Hetzelfde geldt voor bezwaring van het gemeenschappelijk vermogen door een schuld­bekentenis, zeker nu deze door de vrouw werd afgegeven zonder tegenprestatie.

Teneinde de geldigheid van de schuldbekentenis van de gehuwde vrouw te bevestigen, dient haar man een tweede schuldbekentenis te schrijven. De schuldakte wordt betaalbaar gesteld op het moment van het overlijden van de vrouw. Uitbetaling van de schuld wordt afhan­kelijk gemaakt van nakoming van de laatste wilsbeschikking van de vrouw.

Een belangrijk aspect van voornoemde oplossingen ligt in de loskoppeling van de inhoud van het testament en de schuldbekentenis. De schuldbekentenis is slechts een instrument waarmee de (Nederlandse) testamenten ook voor het Joodse recht acceptabel worden. Dit betekent dus, dat in principe ieder testament – enkele uitzonderingen daargelaten – op deze wijze in orde is. Verder volgt hieruit, dat erflaters hun testament op ieder gewenst moment kunnen veranderen zonder een nieuwe schuldbekentenis te hoeven opmaken. Onderstaande schuldbekentenis geldt als middel om vrijwel alle testamenten kosjer te verklaren, ongeacht de inhoud van het testament.

Formulering van de schuldbekentenis door Rabbi F. Cohen
1. Ik, ondergetekende … verklaar heden … (dag, maand, jaar) het volgende [zie note 1]:
a) Indien een of meerdere van mijn erfgenamen volgens het Tora-recht niet afzien van hun erfrecht volgens het Tora-recht in mijn nalatenschap om mijn laatste wilsbeschik­king uit te voeren, en
b) Indien voldaan wordt aan de voorwaarde, zoals geformuleerd in §3 hieronder, dan verplicht ik mij hierbij vanaf heden de som [zie note 2] van fl. … (zegge: … gulden; nader te noemen de schuld) schuldig te zijn aan [zie note 3] … (nader te noemen de begunstigde).

Het moment waarop voornoemde som gelds betaalbaar wordt, is één moment voor mijn overlijden.

2. De term erfgenamen volgens het Tora-recht ziet op de personen, die mijn vermogen geheel of gedeeltelijk erven volgens de Tora of de Joodse codex (Sjoelchan Aroech).

3. In het geval, dat bepaalde erfgenamen volgens het Tora-erfrecht afstand zullen doen van hun rechten op grond van het Tora-erfrecht en bereid zijn mijn laatste wilsbeschikking uit te voeren, zal de begunstigde deze erfgenamen van iedere verplichting onder deze schuld ontslaan.

4. Alle eigendommen, in welke vorm dan ook, die ik nu bezit of hierna zal verwerven [zie note 4], staan garant voor de betaling van de schuld [zie note 5].

5. Enig deel van de schuld, dat niet voor mijn overlijden is betaald, wordt betaald uit mijn vermogen, ook indien mijn erfgenamen volgens het Tora-recht nog niet [zie note 6] meerderjarig zijn (d.w.z. jonger dan 13 jaar).

6. Een enkele, mondelinge verklaring (zelfs niet onder ede en ook zonder verdere vorm van bewijs) van de begunstigde, waarin gesteld wordt dat de schuld nog onbetaald is, is geloofwaardig en vormt een geldig bewijs tegen iedere bewering van betaling door mij, mijn erfgenamen volgens het Tora-recht of anderen, zelfs indien deze bewering gestaafd wordt met een eed, tenzij een kwitantie of ontvangstbewijs, getekend door twee kosjere getuigen en verder rechtsgeldig volgens de Tora-wet, geproduceerd wordt, of dit document door een rechtsgeldig Beet Dien vernietigd is als bewijs van voldoening.

7. Dit document vormt het volledige bewijs van de schuld en de inhoud hiervan moet uitgevoerd worden, zelfs indien dit document in mijn bezit gevonden wordt en niet aan derden is overhandigd [zie note 7].

8. De schuld en alle andere mededelingen in dit document zijn volledig uit vrije wil gedaan, zonder enige dwang.

9. De schuld, die in dit document wordt vermeld, is aanvaard in een Beet Dien Chasjoew – een Joodse rechtbank van hoog aanzien [zie note 8] – met een voorwerp, waarmee een schuld rechtsgeldig tot stand komt (kinjan soedar).

10. Dit document is geschreven en tot stand gekomen op een wijze, die het volledige rechtskracht geeft in overeenstemming met de regels uit het Joodse recht inzake schuldbekentenissen naar het inzicht van de Wijzen uit de Talmoed. Dit document mag niet beschouwd worden als een onbepaalbare contractuele verplichting, als louter formaliteit onder reservatio mentalis (asmachto) of als een geschreven, doch niet bedoelde verplichtingsformule (tofsé desjtoro).

11. Aan de andere kant, in het geval, dat:
a. al mijn erfgenamen volgens de Tora afstand doen van hun rechten op mijn vermogen volgens het Tora-recht en de bepalingen en bedingen uit mijn laatste wilsbeschikking zullen nakomen, of
b. de begunstigde niet voldoet aan de voorwaarde in §3 (hierboven), of
c. geen enkel onderdeel van mijn laatste wilsbeschikking erkend zal worden bij de juridische instanties,
dan is de schuld voornoemd van nul en generlei waarde en is de schuld zonder enig rechtsgevolg omdat de schuld slechts aanvaard was onder deze voorwaarden.

12. Al het voorgaande is rechtsgeldig bedongen in overeenstemming met de Tora-voor­schriften inzake ‘teno’iem’ (voorwaarden), die afgeleid werden van de voorwaarden, die opgelegd werden aan de stammen Gad en Ruben (Bnei Gad en Bnei Re’oeween) toen zij het land Israël binnentrokken.

Handtekening van de erflater

Noten:
1. De schuld wordt hoofdzakelijk aangegaan onder de ontbindende voorwaarde, dat de erfgenamen volgens de Tora de laatste wilsbeschikking niet zullen nakomen. Het opmaken van akten onder voorwaarden is een vrij complexe aangelegenheid (vgl. Sjoelchan Aroech Ewen haEzer 38:2). Zo eist de halacha, dat het positieve deel van de voorwaarde vóór het negatieve deel wordt geformuleerd. Daarzonder geldt de voorwaarde niet en is de schuldbekentenis onvoorwaardelijk van toepassing. In de voorliggende formulering lijkt echter het negatieve deel voor het positieve te staan. In zijn commentaar op Misjne Tora van Maimonides ‘Misjne leMelech’, legt Rabbi Jehoeda Rosanes, Rabbijn van Constantinopel (gest. 1727) uit, dat de regel dat ‘het positieve vóór het negatieve’ moet staan in een voorwaarde, slaat op de handeling (hier: de schuldbekentenis) en niet op de formule van de voorwaarde. Dit houdt in, dat men eerst de vervulling van de schuldbekentenis stelt en daarna het vervallen van de schuldbekentenis. Indien dit betekent dat de eerst te noemen voorwaarde negatief is, hindert dit niet. Een voorbeeld kan voorgaande illustreren. Indien A tegen B zegt: ‘Als ik niet naar Israël ga, schenk ik je het cadeau’, is voldaan aan de regel van ‘het positieve vóór het negatieve’. Daar de handeling van de schenking hier positief luidt, is het niet belangrijk hoe de voorwaarde geformuleerd is (i.c. negatief; vgl. Misjne leMelech, hilchot iesjoet 6:1).
2. Hier moet een bijzonder hoog bedrag worden ingevuld, zodat het voor de Tora-erfgenamen zeker goedkoper zal zijn om de laatste wilsbeschikking uit te voeren dan om de schuldakte uit te voeren.
3. Hier moet de naam van een van de executeurs-testamentair worden ingevuld. Deze moet Joods zijn en mag geen familielid zijn van de erflater. Is het onmogelijk iemand te vinden, die aan deze voorwaarden voldoet, dan vulle men de naam van een (jonge) Rabbijn in. Men moet hier een naam invullen en kan de identiteit van de begunstigde niet in het ongewisse laten tot een later tijdstip (vgl. Ran i.n.v. Ramban B.T. Gittien 13b, Ketsot haChosjen 61:3 en Chazon Iesj Demai 16:13).
De reden dat de erflater de schuldbekentenis aangaat tegenover een executeur-testamentair en niet tegenover bijv. zijn dochter(s), ligt in de vrees dat een dochter zou kunnen vooroverlijden. Haar vader erft haar dan en de schuldbekentenis vervalt door schuldvermenging. Indien een jonge vader op het moment van het opstellen van de schuldakte slechts één dochter had, deze vooroverlijdt en later nog andere dochters geboren worden, dan geldt de schuldakte niet ten opzichte van de later geboren meisjes. Men kan geen schuldbekentenis aangaan tegenover iemand, die nog niet bestaat (vgl. Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 210). Om deze reden mag de executeur-testamentair geen familielid van de erflater zijn. Stel, dat men zijn broer heeft aangesteld als executeur-testamentair. Indien deze kinderloos overlijdt vóór de erflater, erft de erflater zijn broer en daarmee vervalt de schuldbekentenis door schuldvermenging.
De begunstigde moet Joods zijn omdat de schuldbekentenis onder titel van chalipien (ruilverplichting) wordt aangegaan, hetgeen in het niet-Joodse recht onbekend is (vgl. Sjach, Chosjen Misjpat 123:30).
4. gl. Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 111:20 waar een meningsverschil vermeld wordt tussen de poskiem of men schulden bij de Tora-erfgenamen kan opeisen over goederen, die pas na het moment van het aangaan van de schuldverplichting tot de boedel van de vader gingen behoren. Wil men het gehele vermogen, dat men vlak voor het overlijden bezit, garant stellen voor de schuldbekentenis, dan dient men expliciet te stellen, dat ook alle toekomstige bezittingen borg staan voor de schuld.
5. Men hoeft de roerende goederen niet ‘op het onroerend goed’ garant te stellen omdat men uit de boedel ook roerende goederen zonder meer kan opeisen van de erfgenamen. De voorliggende schuldbekentenis is in feite een mondelinge leenovereenkomst – omdat er geen getuigen op de akte vermeld staan – zodat sowieso slechts niet-verhypothekiseerde goederen garant staan voor het uitbetalen van de schuld.
6. De schuld is ook opeisbaar gesteld van minderjarige erfgenamen. In Sjoelchan Aroech (Chosjen Misjpat 108:3) staat dat men de schulden van de erflater niet kan invorderen van minderjarigen omdat te vrezen valt, dat de erflater reeds betalingen gedaan heeft aan zijn crediteuren, hetgeen zijn minderjarige kinderen niet kunnen weten of claimen. Deze regel geldt echter in het onderhavige geval niet omdat het moment van betaalbaarstelling door de erflater pas één moment voor zijn overlijden ingaat. De kans dat hij reeds iets betaald zal hebben aan de begunstigde is nihil. Bovendien stelt Rabbi Jonathan Eyebeschütz, auteur van Oeriem weToemiem (hfdst. 110), dat, indien in een akte expliciet vermeld wordt dat men uit de boedel van minderjarige erfgenamen kan opeisen, dit ook rechtsgeldig mogelijk is.
7. Hoewel een akte, die, zoals in dit geval, het domein van de erflater niet verlaten heeft, geen bewijskracht heeft om aan te tonen, dat de erflater zich daadwerkelijk verplicht heeft omdat het mogelijk is dat hij zich op het laatste moment bedacht heeft, is het in onderhavig geval wel een rechtsgeldige schuldbekentenis. Dit is zo omdat in de akte vermeld staat dat er een formele bevestiging heeft plaatsgevonden, die de schuldbekentenis direct laat ingaan (vgl. Responsa R. Akiwa Eger 146). Niettemin is het beter de akte ook aan anderen over te dragen en één kopie zelf te houden.
8. Dat deze akte in een aanzienlijk Rabbinaal Gerechtshof werd opgemaakt, wordt gesteld om de claim te pareren, dat het in dit geval niet om een serieus bedoelde schenking gaat (asmachta delo kanja). Een formele bevestiging (kinjan) in een erkend Rabbinaal Gerechtshof maakt de schuld­be­kentenis onder iedere omstandigheid onherroepelijk (vgl. Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 207:15).

Procedurele vereisten voor het aangaan van de schuldbekentenis
Na het invullen van de namen van erflater en begunstigde, de datum en het verschuldigde bedrag, moet de erflater de schuldbekentenis formeel bekrachtigen door een ‘kinjan soe­dar’. Voor het aangaan van meerdere schuldbekentenissen is één kinjan soedar voldoende.
De erflater zegt tegen de begunstigde of diens vertegenwoordiger, dat hij een kinjan soedar wil maken om zich daarmee formeel te verplichten tot de schuldbekentenis in de akte. De begunstigde of diens vertegenwoordiger overhandigt dan aan de erflater een voorwerp, zoals een pen, een kledingstuk of zakdoek (soedar) in eigendom. Als tegenprestatie ver­plicht de erflater zich tot de voorwaarden van de schuldakte. De erflater tilt het voorwerp dan dertig centimeter op, waarna het voorwerp weer geretourneerd wordt aan de oor­spronkelijke eigenaar. Daarna tekent de erflater de akte en geeft deze, tezamen met zijn laatste wilsbeschikking, in bewaring bij een vertrouwenspersoon. Men kan ook meerdere kopieën maken en een daarvan zelf houden.

Letter of intent aan de executeurs-testamentair en de begunstigden
Daar het harmoniseren van Joods en Nederlands recht een vrij ingewikkelde zaak is en er moeilijke complicaties kunnen optreden, doet de erflater er verstandig aan om alle direct betrokkenen een brief te schrijven waarin hij zijn bedoelingen uiteenzet. Van deze brieven zijn standaardversies voorhanden.

In een dergelijke letter of intent maakt de erflater duidelijk, dat hij graag wil dat de afwikkeling van de boedel naar Tora-voorschrift geschiedt.
De erflater beschrijft het hoe en waarom van de schuldbekentenis en het feit, dat de schuldbekentenis vervalt indien het testament wordt nagekomen.
In de standaard letter of intent geeft de erflater de probleemgebieden aan en verzoekt hij alle betrokkenen om Rabbinale autoriteiten te consulteren, die al dan niet met name ge­noemd worden. Aan het einde van de brief benadrukt de erflater dat alle betrokkenen alles in het werk moeten stellen om de weduwe een onbezorgde oude dag en de meisjes een goed verzorgde jeugd te geven. Om de verschillende verplichtingen te kwantificeren, dienen Rabbinale autoriteiten geraadpleegd te worden.

De gehuwde vrouw
Indien een gehuwde vrouw haar laatste wilsbeschikking volgens het Tora-recht heeft bekrachtigd met een schuldbekentenis, bindt dat haar man als enige erfgenaam niet. Afhankelijk van het huwelijksgoederenregime – de manier waarop beide echtelieden hun onderlinge financiële verhoudingen geregeld hebben – kan zij geen schuldbekentenissen aangaan, indien haar echtgenoot-erfgenaam zich hiertegen verzet. Daarom moet iedere man een extra schuldbekentenis opmaken, die betaalbaar wordt bij het overlijden van zijn echt­genote, indien hij haar overleeft. Voor de Hebreeuwse tekst van dit document, raadplege men een halachische autoriteit.

Enige algemene opmerkingen
1. Zelfs indien men het testament verschillende keren wijzigt, is het niet nodig om de schuldbekentenis te vernieuwen. De schuldakte staat namelijk in verband met het laatste testament, dat opgemaakt werd.

2. Indien het testament uit meerdere pagina’s bestaat, moet iedere bladzijde geparafeerd worden. De paraaf moet onder aan de bladzijde, direct onder de tekst, worden geplaatst, zodat niets aan de tekst van de laatste wilsbeschikking toegevoegd kan worden. Om dezelfde reden moet iedere bladzijde vlak boven de tekst genummerd worden. Zinnen, die midden in een regel eindigen, moeten door een stippellijn tot het einde van de regel worden doorgetrokken, zodat geen tekst kan worden bijgevoegd.

3. De schuldbekentenis hoeft niet aan de notaris of Nederlandse rechter getoond te worden.

Hoofdstuk 4: Euthanasie, Niet-reanimeer besluiten en Versterving
Op het gebied van actieve en passieve euthanasie bevinden wij ons reeds vele tientallen jaren op een hellend vlak. Sinds het artsenechtpaar Andries en Truus Postma uit Noord­wolde de doodzieke moeder van Truus aan een zachte dood hielp, is het onderwerp euthanasie niet meer uit de publiciteit geweest. Truus werd hoofdpersoon in een zeer geruchtmakende zaak voor de rechtbank in Leeuwarden. Het onderwerp euthanasie werd uit de taboesfeer gehaald. De zaak van de comateuze Ineke Stinissen veroorzaakte ook veel opschudding. Op 30 maart 1974 raakte Ineke door een medische fout in een onomkeerbaar coma. Na een juridische strijd die zestien jaar duurde, werd via passieve euthanasie een einde gemaakt aan haar leven. In 1991 hielp de Haarlemse psychiater dr. B.E. Chabot een depressieve patiënt aan een zelfgekozen dood. In zijn boek over euthanasie ‘Sterven op drift’ houdt hij een pleidooi voor het ver­hongeren en verdorsten van terminale of zeer oude patiënten. Zijn methode noemt hij ‘versterving’. Deze methode werd reeds in de Griekse oudheid toegepast. Vroeger was dit een welbewuste keuze. Tegenwoordig wordt verster­ving nog al eens opgedrongen aan mensen die daar geenszins om gevraagd hebben.

Op zaterdag 19 juli 1997 werd vader Mulder in het psychogeriatrische verpleeghuis ’t Blauwbörgje in Groningen bezocht door zijn dochter Gea. Gea zag dat haar vader, die al lange tijd aan de ziekte van Alzheimer leed, niet meer reageerde. Hij lag in het verpleeg­tehuis voor nazorg van een infectie. Die nazorg bleek tot de schrik van dochter Gea te bestaan uit verdorsting. De patiënt kreeg geen vocht meer toegediend omdat het uitdro­gingsbeleid van het verpleeghuis dat tegenhield. Van de verpleging vernam de familie dat het een aflopende zaak was. Verdroging en uithongering zou volgens de verpleging de meest menselijke manier van sterven zijn. De familie wenste hun vader niet langer te laten verschrompelen in het verpleeghuis. In allerijl werd de uitgehongerde patiënt overgebracht naar het Martini-ziekenhuis in Groningen. Daar ontwaakte vader Mulder nadat hij voldoende vocht toegediend kreeg. De familie, die niets was gevraagd, heeft inmiddels een juridische klacht ingediend tegen het verpleeghuis en hen poging tot moord ten laste gelegd. Vrouw en kinderen van de heer Mulder hadden nog wel degelijk contact met hem, hoewel zijn geestelijke en communicatieve vermogens door de vreselijke ziekte sterk achteruit waren gegaan.

Hoewel terminale of zeer oude patiënten door verhongering of verdorsting langzamerhand in coma raken, is dit niet minder dan passieve euthanasie. Patiënten die uit een dergelijke comateuze toestand ontwaakten, meldden nog al eens dat zij zich bewust waren van hun omgeving, ook van de bij hen gevoerde gesprekken. Het gebeurt helaas steeds vaker dat patiënten en hun familieleden bij de besluitvorming tot actieve of passieve euthanasie niet worden betrokken. Hoeveel patiënten zullen in de toekomst niet zijn veroordeeld tot een ‘zachte’, maar kurkdroge dood?

Levensbeëindiging zonder verzoek
Nederlandse artsen hebben in 1995 naar schatting ongeveer 175 keer de medische beslissing genomen, die de dood van een verstandelijk gehandicapte bespoedigde. In 135 gevallen gebeurde dat door het staken of niet instellen van een behandeling. In 40 gevallen overleed de gehandicapte door pijn- en symptoombestrijding. Deze gegevens staan in het rapport ‘Met zorg besluiten’ dat het Centrum voor Bio-Ethiek en Gezondheidsrecht van de Universiteit Utrecht eind februari 1997 presenteerde. In ongeveer veertig procent van de sterfgevallen van mensen met een verstandelijke handicap wordt de beslissing over het levenseinde genomen door het staken of het niet beginnen van een medische behandeling of het intensiveren van pijnbestrijding met morfine.

Uit het rapport blijkt, dat uit de periode 1991 tot maart 1996 vier gevallen zijn gemeld van levensbeëindiging zonder verzoek. In alle vier gevallen werd de verklaring van natuurlijke dood afgegeven uit vrees voor juridische complicaties.

Ouderenbonden vinden dat artsen zeer terughoudend behoren om te gaan met de levens­beëindiging van verstandelijk gehandicapten. Er moet meer duidelijkheid komen over de manier waarop zij tot euthanasie beslissen. De Federatie is van mening dat euthanasie zon­der verzoek strafbaar moet blijven. Zij denkt niet dat het instellen van ethische com­missies een aanvaardbare oplossing biedt­. De ministers Borst (Volksgezondheid) en Sorg­drager (Justitie) willen regionale commissies laten toetsen of artsen op zorgvuldige wijze eutha­nasie hebben toegepast. Zij hebben daarvoor in januari voorstellen gepresenteerd. Het Centrum voor Bio-Ethiek en Gezondheidsrecht constateerde dat kinderartsen het leven van kinderen met een verstandelijke handicap niet meer zo negatief beoordelen als voorheen. Volgens hem zouden kinderartsen nu niet meer afzien van een levensreddende operatie bij een kind met het syndroom van Down.
Ook de Vereniging Gehandicaptenzorg Nederland (VGN) dringt erop aan dat zorgin­stellingen een zo duidelijk mogelijk euthanasiebeleid ontwikkelen en vastleggen.
Tot zover het nieuws uit 1997.

Toetsingscommissies voor euthanasie kwamen al eerder ter sprake. In december 1995 stelden de ministers Borst en Sorgdrager een toetsingscommissie voor met onder meer artsen, juristen en ethici, die Justitie zouden moeten adviseren over vervolging van eutha­nasie op zwaar zieke pasgeborenen. De ministers onderzochten of een dergelijk college gevallen van levensbeëindiging van pasgeborenen met ernstige afwijkingen zou kunnen gaan beoordelen.
Specialisten op het gebied van de volksgezondheid hebben het Binnenhof de afgelopen tijd indringend laten weten, grote moeite te hebben met de proefprocessen, die eind 1995 gehouden werden. Proefprocessen worden aan­gespannen om jurisprudentie over levens­beëindigend handelen bij wilsonbekwamen, zoals baby’s, te verkrijgen. In die processen staan de artsen steevast terecht voor moord. De kinderartsen zouden het liefst hebben dat deze handeling uit het Wetboek van Strafrecht wordt gehaald. Zo wordt voorkomen dat artsen bevend moeten afwachten of een aangemeld geval van euthanasie opnieuw dient om de grens van de jurisprudentie te verkennen.

De kinderartsen stellen een model voor, waarin de rechter slechts wordt ingeschakeld als de commissie niet positief over de handelwijze oordeelt.

Niet-reanimeerbesluiten
Er zijn situaties waarin expliciet wordt afgesproken, wanneer (functionele) hartstilstand en/of ademstilstand optreedt de patiënt niet zal worden gereanimeerd. Dit anticiperende besluit wordt een niet-reanimeerbesluit genoemd of ook wel een DNR- (Do Not Resu­s­citate) of NTBR- (Not To Be Resuscitated) besluit. Dergelijke beslissingen spelen een belangrijke rol in de kliniek. Dit is duidelijk een Medische Beslissing rond het Levenseinde – een MBL.
Vooral bij specialisten komt het vaak voor dat zij niet-reanimeerbesluiten nemen. Uit onderzoek bleek, dat alle geïnterviewde specialisten ooit een niet-reanimeerbesluit genomen hadden en dat dit in vrijwel alle gevallen een of meer keer gedurende het laatste jaar plaats­vond. Voor de verpleeghuisartsen liggen de cijfers anders, omdat in veel verpleeghuizen impliciet afgesproken is, dat er in principe niet wordt gereanimeerd. Daarom antwoordde 40% van de verpleeghuisartsen bij enquêtes, dat zij nooit expliciet een niet-reanimeerbesluit hadden genomen.
Wanneer de cijfers uit de onderzoeken worden berekend naar jaarcijfers, blijkt dat er in Nederland per jaar 91.000 niet-reanimeerbesluiten worden genomen, hetgeen ongeveer 6% van alle ziekenhuisopnamen is.

Artsen bespreken hun niet-reanimeerbesluiten lang niet altijd met hun patiënten. Specialisten bleken dit slechts in 14% van de gevallen met de patiënt te hebben besproken, terwijl de verpleeghuisartsen dat in 28% van de gevallen hadden gedaan. In 30% van de gevallen hadden de specialisten hun niet-reanimeerbesluit niet besproken met de patiënten, die wel in staat waren hun situatie te beoordelen en daarover op adequate wijze een besluit te nemen. Voor verpleeghuisartsen lag dat op een lager percentage (17%). Bij verpleeg­huisartsen was er nooit sprake van schriftelijke wilsverklaringen van de patiënten. Sle­chts in 4% van de gevallen kwamen schriftelijke wilsverklaringen bij specialisten voor.
Uit onderzoek bleek verder, dat de belangrijkste overweging van specialisten om niet te reanimeren luidden:
1. De prognose van de ziekte (57% van de gevallen).
2. Het ontbreken van uitzicht op verbetering (54% van de gevallen).
3. De geringe kwaliteit van het leven van de patiënt (28% van de gevallen).
4. Reanimatie was kansloos (27%).
5. De wens van de patiënt om niet meer gereanimeerd te worden (8% van de gevallen).
In de verpleeghuissituatie worden dezelfde redenen opgegeven als bij de specialisten, maar wordt vaker de geringe kwaliteit van het leven en de wensen van de patiënt als reden opgevoerd. In 75% van de gevallen werd een DNR-besluit overlegd met de collega’s, en in bijna evenveel gevallen vond overleg plaats met de verpleging.

Niet-reanimeerbesluiten zijn anticiperende besluiten. Er wordt een besluit genomen in geval een bepaalde toestand zich in de toekomst zal aandienen. Volgens de literatuur valt een niet-reanimeerbesluit onder de categorie Medische Beslissingen rond het Levenseinde. Dit, omdat hier een besluit wordt genomen waardoor het leven van de patiënt mogelijk wordt bekort. Toch is het niet een werkelijke beslissing rond het levenseinde, omdat het geenszins zeker is, dat de beslissing wordt omgezet in een handelwijze, omdat het in veel gevallen van opname niet tot uitvoering hoeft te komen.

De belangrijkste ziekte waarbij specialisten en verpleeghuisartsen niet-reanimeerbesluiten nemen, zijn:
a. Kanker (35% van de gevallen).
b. Hart- en vaatziekten (22% van de gevallen).
c. Ziekten van het zenuwstelsel (16% van de gevallen).
d. Longziekten (9% van de gevallen).
e. Psychische stoornissen (3% van de gevallen).

Beslissen over leven en dood
Voorgaande betekent dus dat artsen van meet af aan over dood en leven beslissen. Dit moge zeer extreem gesteld zijn, maar in de praktijk komt het hier toch op neer. Indien er sprake zou zijn van schaarse middelen is een keuze tussen patiënten en/of behandelingen wellicht nog te billijken. Bij gebrek aan medische apparatuur of medicijnen moet men een keuze maken. Maar in onze welvarende maatschappij lijkt het gebrek aan middelen niet werkelijk relevant. Ik weet dat ik tegen dovemansoren spreek, toch meen ik niet te mogen zwijgen. Ik ben ervan overtuigd, dat in ieder reanimeerbesluit waardeoordelen meespelen. Een DNR-besluit moet ik classificeren als een passief euthanasiebesluit.

De arts – al dan niet in samenspraak met de familie – staat voor het dilemma wel of niet behandelen. Ook niet-behandelen wordt binnen het Jodendom gezien als een vorm van euthanasie. De arts moet niet alleen een medische beslissing nemen, maar ook een morele. In eerste instantie moet hij antwoorden op een waardeoordeel: ‘Is het wenselijk dat deze patiënt behandeld wordt?’ Het is de vraag of de arts over de kwaliteit van het leven mag oordelen.
De volgende vraag raakt de persoonlijke verantwoordelijkheid van de geneesheer en die van de patiënt: ‘Onder welke omstandigheden en in hoeverre is de dokter moreel verplicht zijn diensten, misschien zelfs tegen de zin van de patiënt, aan te bieden?’ Aan de andere kant staat de vraag of de patiënt zijn eigen leven zo lang mogelijk moet proberen te rekken, ook al is het duidelijk dat hij nooit genezen zal.

De manier waarop het Jodendom met deze problematiek omgaat, wordt duidelijk uit de volgende vraag, die gesteld was aan Rabbi Sjelomo Zalman Auerbach, de grote Israëlische autoriteit op dit gebied.
Wat moet er gebeuren als de patiënt voor de operatie ernstig pijn lijdt en hiervan ook na de operatie niet bevrijd zal zijn, terwijl de operatie zijn ziekte niet structureel kan verhelpen en hij met zware handicaps verder door het leven moet? In het voorgelegde geval weigerde een patiënt zich te laten opereren, omdat hij de ingreep zelf vreesde en het gevoel had de pijnen van de ingreep niet aan te zullen kunnen.
R. Sjelomo Zalman Auerbach meende dat men in dit geval geen operatie mocht verrichten tegen de zin van de patiënt, omdat het een riskante ingreep betrof, de ingreep zijn pijnen slechts zou doen toenemen en er na de operatie geen uitzicht bestond op een werkelijk langere levensverwachting. ‘Hoewel anderen menen, dat de mens geen zeggenschap over het eigen lichaam heeft en het de mens niet geoorloofd is van ook maar een enkel levensmoment afstand te doen, ben ik toch van mening, dat men geen operatie mag afdwingen, omdat de patiënt in dit geval ernstige fysieke (of zelfs alleen maar psychische) pijn lijdt. Men moet de patiënt blijven voeden en beademen, ook tegen zijn zin, maar op zijn verzoek is het in dit geval geoorloofd af te zien van verdere medische behandeling. Niettemin blijft het wenselijk de patiënt over te halen zich wel aan verdere geneeskundige behandeling te onderwerpen, omdat in B.T. Sota 20a wordt gesteld, dat “het een zechoet is desnoods zeven jaar met pijn te leven in vergelijking met direct te overlijden”’ [Herschler, M., Halakha and Medicine vol. II, Regensberg Institute, Jerusalem, Chicago, 5741-1981, pagina 131].

Alhoewel dit een casuïstische benadering van de algemene euthanasieproblematiek lijkt, kunnen we uit het voorgelegde geval een duidelijke conclusie trekken. De filosofie van het Jodendom stelt, dat leven altijd te prefereren is boven de dood. Waar het om gaat is dat hier een totaal andere levensvisie uit spre­ekt dan bij de artsen die euthanasie uit het Wet­boek van Strafrecht wilden halen.

Het levensimperatief
De Joodse opvatting in deze is gebaseerd op het zekere geloof, dat niet alleen het menselijk leven in het algemeen van onschatbare waarde is, maar dat tevens ieder moment van leven van belang is. In de voorbereidende fase van het leven dat komen gaat, kan men juist met het oog op dat toekomstige leven nog veel veranderen. De Joodse traditie verkondigt de gedachte, dat men in één moment van een ‘slechtaard’ kan veranderen in een ‘tsaddiek’, een rechtschapen mens, die zijn Schepper zonder vrees tegemoet kan treden, zoals dit in de Talmoed zo treffend wordt uitgedrukt: ‘Sommigen verwerven hun plaats in de Toekomstige Wereld in enkele ogenblikken’.
Leven is een ondeelbare en niet te kwantificeren grootheid. Het doet er niet toe of iemands leven voor een aantal jaren of voor slechts enkele seconden verlengd kan worden. Een slachtoffer van een natuurramp moet zelfs op de Sjabbat – ondanks de ontwijding van deze heilige dag – gered worden, ook al is het zeker dat het slachtoffer nog maar korte tijd te leven heeft.
Leven met pijn is te prefereren boven het afbreken van leven, hetgeen automatisch een einde maakt aan het lijden. Dit idee wordt reeds door de Psalmist tot uiting gebracht (Ps. 118:18): ‘G’d heeft mij zwaar gekastijd, maar aan de dood heeft Hij mij niet overgegeven’. Zelfs passief het leven verkorten druist in tegen de Joodse idee, zelfs indien de patiënt nog maar enkele momenten te leven heeft. Ook doden uit medelijden blijft verboden.

In Genesis 9:5 staat aangeduid dat ook doden uit liefde of medelijden een vorm van doodslag is: ‘En waarlijk, Ik zal uw eigen bloed eisen (verbod van zelfmoord) … en uit de hand van de mens, uit de hand van iemands broeder, zal Ik het leven van de mens opeisen’.
De frase ‘uit de hand van iemands broeder’ lijkt overbodig, want broeder­moord is geen geringer misdrijf dan gewone moord. Rabbi Ja’akov Tswi Mecklenburg (19e eeuw) ziet in deze overbodigheid een aanduiding dat mercy-killing ook door de Tora verboden wordt. Hoewel moord over het algemeen het tegengestelde is van broederlijke liefde kan het nemen van het leven van een broeder onder omstandigheden als een daad van mede­mense­lijkheid par excellence worden aangevoeld. Euthanasie geschiedt op grond van medelijden. Toch ziet de Tora hierin niets minder dan moord. Het wordt geacht een ingrijpend vergrijp te zijn op een gebied dat niet aan de mens is gegeven, hoe hopeloos het leven er ook mag uitzien. Zelfs de terminale patiënt die zich reeds in de stervensfase bevindt, wordt in elk opzicht als een levend persoon bes­chouwd. ‘Een ieder die de ogen sluit voordat de dood is ingetreden,wordt beschouwd als een bloedvergieter’. Zoals de Talmoed het stelt [B.T. Sjabbat 151b]: ‘De zaak kan vergeleken worden met een flikkerende vlam. Zodra men deze aanraakt, dooft het licht’.

De verantwoordelijkheid van de arts
Nalaten van medisch ingrijpen wordt ook verboden door de Joodse wet. De terminale en hopeloze situatie vermindert de verantwoordelijkheid van de arts geenszins. De arts heeft de opdracht het leven te verlengen; zijn opdracht is niet beperkt tot genezen. Het ver­zachten en verlichten van pijn valt, volgens sommige autoriteiten, ook onder de verplichting te genezen. Het is een uitvloeisel van het gebod: ‘Heb uw naast lief als u zelve’. Wanneer pijnverlichting en het instandhouden van leven in conflict komen, stelt het Jodendom, dat het leven behouden moet worden. Het niet behandelen van patiënten teneinde hen te be­vrijden van pijn door de dood is dus evengoed een vorm van doden. Zelfs indien de patiënt vraagt om te mogen sterven. Zelfs als de patiënt uitroept: ‘Laat me liggen en help me niet, want ik wil sterven’, moet alles gedaan worden om de patiënt in leven te houden.

Uiteraard moet alles gedaan worden om het lijden van de patiënt te verlichten. Dit omvat ook agressieve pijnbestrijding. Er bestaan medische bezwaren tegen het toedienen van morfine daar dit middel de cerebrale besturing van het adem­halingssysteem ontwricht. Er is echter geen halachisch (Joods-wettelijk) bezwaar tegen het toedienen van hoge doses morfine om de pijn te onderdrukken bij terminale patiënten, indien zij in leven gehouden kunnen worden door een beademingsapparaat. Vrees voor verslaving is in deze context relatief een gering probleem. Het levensverlengende imperatief uit de Joodse traditie betekent echter niet, dat de dokter verplicht zou zijn risicovolle geneeswijzen toe te passen. Ook is de patiënt niet verplicht zich te onderwerpen aan medicamenten die zich nog in een experimenteel stadium bevinden.

Kunstmatige middelen
In tegenstelling tot het Christendom wordt er binnen het Jodendom geen verschil gemaakt tussen het verlengen van het leven met natuurlijke middelen, zoals voedsel, en kunstmatige middelen, zoals medicijnen. De middeleeuwse codificator Maimonides (1135-1204), zelf arts, trekt de parallel tussen voed­sel en medicatie: G’d schiep voedsel en water om de mensen in leven te houden en Hij schiep medicijnen om zieken te genezen. Hij gaf de mensen intelligentie om medisch-technische vindingen te doen, die wij verplicht zijn te gebruiken om het leven te verlengen. De Joodse wet maakt dus geen verschil tussen gewone en buitengewone therapeutische procedures. Het is om deze reden, dat het Joden­dom een levenstestament niet kan aanvaarden. Een levenstestament is een verklaring waarin iemand aangeeft hoe hij wil, dat met hem gehandeld wordt als hij in de toestand komt te verkeren, waarin hij zijn wil niet meer kan uiten. Het Jodendom ontkent dat de mens het recht zou hebben de kwaliteit van het leven te beoordelen. Zelfs als het om een vegeterend persoon gaat. Het gebod het leven te redden wordt niet beïnvloed door de kwaliteit van het leven.

Wat is een waardige dood
Het Jodendom erkent het recht op een waardige dood. Alleen de definitie van een waardige dood is verschillend. De strijd om het leven te verlengen wordt nooit geacht mensonterend of onwaardig te zijn. Het behoud van het leven is een uiting voor de hoge waarde, die aan iedere vorm van leven wordt gehecht. De mens heeft geen recht op zelfbeschikking. Ongeveer achttienhonderd jaar geleden werd de volgende oude Joodse traditie opgetekend: ‘Tegen uw wil leeft u en tegen uw wil sterft u’. Hoewel deze uitspraak in de eenvoudige zin werd opgevat als een ironische expressie van het feit, dat een baby net zo min geboren wil worden als een gezonde volwassene wil sterven, lijkt deze uit­spraak in onze tijd een nieuwe dimensie te krijgen. Het leven is iets onvrijwilligs. Indien men een balans opmaakt van het leven zal men merken dat de lasten groter zijn dan de lusten. Reeds 2000 jaar geleden verklaarde de Leer­school van Sjammaj, dat ‘het beter ware voor de mens indien hij niet geschapen zou zijn’. Het leven is iets onvrijwilligs, en alleen de Schepper die het leven geeft, mag dit ook weer nemen.

De grenzen van het leven
Slechts onder één omstandigheid lijkt levensverlengend optreden niet meer werkelijk geboden: gedurende het stervensproces. Middeleeuwse decisoren, zoals Rabbi Mosje Isse­res (1520-1577), menen, dat iemand die stervende is niet in het stervensproces gestoord mag worden. Wanneer het stervensproces is ingetreden, bestaat – volgens sommige autori­teiten – geen werkelijke verplichting meer om de dood tegen te houden. Sommige autori­teiten verbieden zelfs genezend ingrijpen gedurende deze fase met als ratio, dat de mens er recht op heeft in ruste te mogen sterven, maar andere autoriteiten stellen duidelijk, dat het leven van een stervende niet verkort mag worden zelfs indien dit betekent, dat er geen medicijnen meer worden toegediend (een vorm van passieve euthanasie). Latere autori­teiten, zoals Rav E.J. Waldenberg en Rabbi Jisraëel Meïr Hakoheen (gest. in 1933) menen, dat ook in de stervensfase alles gedaan moet worden om het leven van de patiënt te ver­lengen. Misschien, maar dit is een geheel eigen interpretatie, verzetten juist de meest mo­der­ne autoriteiten zich tegen iedere vorm van passieve euthanasie, omdat het tegenwoordig mogelijk is gebleken ook patiënten in de stervensfase (wat dit ook moge zijn) te redden. In de Middeleeuwen was het niet mogelijk het getij te keren.

Gebedssterven
Het Jodendom benadrukt dus het belang van het leven, maar is er zich van bewust dat er omstandigheden zijn waaronder de mensen willen sterven. De redacteur van de Misjna (de Mondelinge Leer), Rabbi Jehoeda (2e eeuw), leed aan een verschrikkelijke ziekte. De Talmoed vertelt dat een dienares van Rabbi Jehoeda bad voor zijn dood. Op basis van dit verhaal stelt Rabbenoe Nissim uit Gerondi (13e eeuw) dat het prijzenswaardig is te bidden voor de dood van iemand die ernstig lijdt. Het is niet tegenstrijdig om in daad de verplich­ting het leven te verlengen te volgen, maar in gebed te pleiten voor ontlasting van verdere verantwoordelijkheid. De mens mag G’d verzoeken hem van zijn verplichtingen te ontslaan, wanneer de grens van het menselijk uithoudingsvermogen overschreden wordt. Maar de uiteindelijke beslissing ligt bij G’d. Ook een negatief antwoord is een antwoord. Toen de dienares van Rabbi Jehoeda haar gevoelens mededeelde aan zijn leerlingen, weigerden zij haar in het gebed te volgen. Integendeel, bleven bidden om zijn leven. Rabbi C. Palaggi neemt de visie van Rabbenoe Nissim over maar brengt hier een belangrijke restrictie bij aan: alleen degene, die geen positief of negatief belang hebben bij het over­lijden mogen hun toevlucht nemen tot het gebed. Aan deze opvatting ligt o.a. ten grondslag de gedachte dat alleen zij, die niet emotioneel of financieel betrokken zijn bij het over­lijden, zich een objectief idee kunnen vormen, waarin alleen de belangen van de patiënt meetellen.

Deze gedachtegang is ook van belang in de moderne situatie. De gedachte aan euthanasie komt op wanneer er sprake is van:
1. een ondraaglijk lijden;
2. een zinloos geacht leven;
3. een zinloos geacht medisch handelen;
4. een mensonwaardig leven.

Uit de literatuur blijkt, dat ondraaglijk lijden een vrij zeldzaam voorkomende zaak is. Tegenwoordig is het mogelijk vrijwel alle vormen van pijn te bestrijden. Een zinloos geacht leven komt vaker voor. Helaas gaat het meestal over het voortleven van mensen wier voortleven door anderen zinloos wordt geacht. Vaak gaat het om emotionele problemen van verwanten of de verzorgende omgeving, die de patiënt het gevoel geven slechts tot last te zijn. De patiënt maakt zich de omgevingssignalen eigen en voelt zich dus ook werkelijk tot last en verzoekt geheel vrijwillig om euthanasie. En daar staat de vrijwilligershulp van de vereniging voor vrijwillige euthanasie reeds klaar om de laatste zet tot een zinloze dood te geven. Zij vergeten echter, dat zij het maatschappelijk denk­klimaat, waarvan ook de terminale patiënt deel uitmaakt, eerst vergiftigd hebben door de idee te verspreiden, dat een lijden voor de dood zinloos is. Voor werkelijke zinvolle stervensbegeleiding kunnen zij zich uiteraard niet inzetten.

Normvervaging en grensverlegging
Het eerste euthanasieproces vond in 1952 plaats in Utrecht. Ik wijs hierbij op een probleem, dat aan het menselijk denken inherent is. Indien euthanasie gelegaliseerd wordt, is vrees voor een steeds verdergaand normverleggend en grensvervagend rechtsbewustzijn niet ongerechtvaardigd. Werd er in eerste instantie door de rechtbanken geëist dat de patiënt lichamelijk of psychisch on­draaglijk lijdt, later (Rechtbank Rotterdam 1981) werd het niet meer noodzakelijk geacht dat er van een ongeneeslijke ziekte sprake moest zijn doch alleen van de duurzaamheid van het lijden, een uiterst vaag begrip. De centrale rol van het geweten van mensen in moeilijke situaties acht ik onaanvaardbaar, zowel op religieuze gronden als op psychologische en juridische gronden. Religieus gezien moet de mens hier op aarde een bepaalde opdracht vervullen, die soms afgesloten moet worden met veel lijden. Hoewel de mens het lijden niet mag zoeken of verheerlijken, vormt lijden in de Joodse levensvisie toch een onderdeel van het leven met onder andere een louterende functie, voornamelijk gericht op het toekomstige leven.

Ook psychologisch acht ik het zelfbeschikkingsrecht van de mens moeilijk te verteren. De grenzen van het leven vervagen. Het graf wordt de toevlucht voor moeilijke problemen, terwijl er in feite niets opgelost wordt. De opdracht iets van het leven te maken verschuift naar de achtergrond. De werkelijk waardevolle mensen in onze maatschappij zijn zij, die hun problemen hebben weten te ontstijgen, zij, die de confrontatie met de dood aandurven en dit kunnen omzetten in een positieve ervaring. Volgens een oude overlevering was Mozes een man met veel slechte karaktereigenschappen. Hij heeft deze kunnen overwinnen en werd uitgekozen als leider van het Joodse volk bij de bevrijding uit het materialistische en hedonistische Egypte. De fanatieke strijd voor euthanasie door gezonde mensen, die nog met beide benen in het volle leven staan, komt mij wat onwerkelijk voor. Hoezeer zelfbeschikkingsrecht over leven en dood de moderne mens ook mag aanspreken, toch meen ik dat er achter de gepassioneerde, haast heroïsche strijd van de voorvechters van vrijwillige euthanasie een intens gevoel van nihilisme schuilgaat, een diepgeworteld doem­denken. Het aardse lijden lijkt zinloos omdat in feite het aardse leven zinloos lijkt. In onze ‘permissive society’ geloof ik, dat de liberalisering van en de gemakkelijke houding tegen­over elke vorm van het afbreken van leven (euthanasie, abortus en zelfmoord) begrijpelijk is. Te rechtvaardigen vind ik het echter niet.

Ook juridisch acht ik liberalisering van vrijwillige euthanasie een ongewenste zaak. Onlangs vernam ik van een juridische medewerker van een rechtswinkel, dat hij eens geconfronteerd werd met een erfeniskwestie, waarbij het sterke vermoeden bestond, dat de erflater door middel van ‘vrijwillige euthanasie’ uit de weg was geruimd. De familie, die zo liefdevol aandringt bij de arts om het ‘zinloze’ lijden geruisloos te beëindigen, moet eerst worden uitgezocht op o.a. financiële belangen bij het overlijden van de patiënt. Onlangs vertelde een bevriende arts mij, dat de vrouw van een terminale patiënt hem verzocht ‘er nu maar een einde’ aan te maken. De arts weigerde. Twee maanden later be­dankte de vrouw de medicus voor zijn weigering. De laatste maanden waren een waarde­volle toevoeging aan hun leven geweest, hoe paradoxaal dit misschien ook klinkt.
Een volgende vraag: indien euthanasie wettelijk erkend wordt, dan zal de uiteindelijke beslissing hoogstwaarschijnlijk bij de arts komen te liggen. Welke opleiding heeft hij hiertoe genoten en welke criteria zal hij gaan hanteren? Zoals iedere jurist weet, blijken zgn. ‘strenge’ wettelijke normen en criteria binnen de kortste keren, in confrontatie met de maatschappelijke realiteit, uiterst rekbaar, multi-interpretabel en elastisch. Een arts uit de Terp nam al heel snel aan, dat mensen uit hun lijden verlost moesten worden. En wie oefent er controle uit op dit ‘medisch’ handelen? Geen staatsorgaan is in staat alle gevallen van ‘zinloos geacht leven’ op een gouden schaaltje af te wegen.

Hoofdstuk 5: Suïcide
In een boekwerkje over suïcidepreventie stelt de zenuwarts Dr. J.J.C. Marlet, dat er in Nederland een bedenkelijke maatschappelijke tolerantie bestaat ten opzichte van zelfmoord: ‘Overlijdensannonces van suïcidanten zijn niet zelden als een eerbetoon geformuleerd, als afscheid van een heldhaftige vriend of vriendin. Aan de keerzijde van deze rampzalige medaille schuilt even vaak een intens verdriet over verloren kansen en onbegrip, wanhoop en levensangst, nog afgezien van de verslagenheid bij familieleden en talrijke onbeant­woorde vragen bij andere betrokkenen. Deze combinatie doet navrant aan’. Hij wijst verder op het verschijnsel dat films en documentaires over zelfdoding of krantenberichten op de voorpagina’s een dramatische verhoging van suïcide bij jongeren tot gevolg hebben: ‘Deze publicaties zijn soms de laatste druppel die de emmer van in malaise verkerende jongeren doet overlopen. Suïcide is drempelverlagend en komt daarom in clusters voor.’ In Nederland werden in 1987 tussen de 4000 en 5000 zelfdodingspogingen gedaan bij jongeren van 15 tot 24 jaar [Marlet, J.J.C., Suïcidepreventie bij middelbare scholieren, Dr. A. Terruwe-Stichting, 1988]. De Leidse onderzoekster C.W.M. Kienhorst berekende dat per jaar een op de 275 mannelijke leerlingen en een op de 106 vrouwelijke leerlingen een gerichte daad stelt om zich het leven te benemen [Kienhorst, C.W.M., Suïcidaal gedrag bij jongeren, onderzoek naar omvang en kenmerken, Diss. Leiden 9 juni 1988].

Uit een onderzoek dat in 1981 op verzoek van een werkgroep van de commissie van medisch onderzoek van de EEG verricht werd, bleek dat naar schatting jaarlijks zo’n 1.400.000 suïcidepogingen in de landen van de gemeenschap plaatsvonden. In de leeftijdscategorie van 15 jaar en ouder werd door vier tot vijf procent van de ondervraagden gemeld dat zij minstens één keer een min of meer ernstige suïcidepoging hadden gedaan. De toename van het aantal suïcidepogingen is een gestage trend.

Leeftijd Man Vrouw
1-14 jaar 0,6 –
15-29 jaar 9,5
10,4
30-49 jaar 6,8
7,1
50-64 jaar 1,7 2,3
65-74 jaar 0,6
0,7
ouder dan 75 jaar 0,4
0,2
Tabel 1: Suïcide als percentage van alle sterfgevallen in de betreffende leeftijdsgroep [Social Indicators for the European Community, 1960-1978, Brussels].

Uit deze cijfers wordt duidelijk dat de meeste pogingen tot zelfmoord vóór 34 jaar plaatsvinden:

Doodsoorzaak
Man
Vrouw
Verkeer 40,3%
29,9%
Kanker

11,0% 17,8%
Suïcide

9,5% 10,4%
Hartziekten 1,1% 0,9%
Tabel 2: Voornaamste doodsoorzaken in de leeftijdsgroep van 15 tot 29 jaar [Social Indicators for the European Community, 1960-1978, Brussels].

Zelfmoordgedrag is moeilijk te verklaren. Psychologen en sociologen hebben geen eenduidige persoonlijkheidsstructuur of één enkele sociale constellatie kunnen vaststellen die zou voorbestemmen tot suïcidaal gedrag. Niettemin worden drie belangrijke factoren aangewezen die de kans op suïcidaal gedrag verhogen. Er zijn biologische, psychologische en sociologische factoren. Ernstige lichamelijke ziekten, biochemische of stofwisselings­stoornissen zijn belangrijke risicovoorwaarden voor zelfmoordgedrag. Lichamelijke handi­caps kunnen een dusdanige negatieve invloed hebben op het zelfbeeld dat suïcide meer waarschijnlijk wordt. De psychologische factor heeft vooral te maken met de levensfase, zoals de adolescentie, waarin veel problemen kunnen optreden. De sociale omgeving van de adolescent is bijzonder belangrijk. Suïcidale jongelui zijn relatief veel vaker in contact gekomen met excessief alcohol- of drugsgebruikende of suïcidale volwassenen dan niet tot zelfmoord neigende adolescenten. Daarnaast is de adolescentie een ontwikkelingsfase waarin identiteit en zelfbeeld gevormd moeten worden. Wanneer een sterk negatief zelf­beeld overheerst, is suïcidaal gedrag waarschijnlijker. Sociologische factoren zijn proble­men in de belangrijkste groepen waartoe de adolescent behoort, zoals zijn gezin, school of groep leeftijdgenoten. Tevens valt hier te denken aan problematische en bedreigende ontwikkelingen in de samenleving als geheel. Belangrijke variabelen en factoren zijn hierbij werkloosheid, echtscheiding, het aantal moorden dat in de brede omgeving gepleegd wordt en het percentage vrouwen dat buitenshuis in een beroep werkzaam is [Sainsbury P., Baar, A.E. Jenkins J., 1981 Suïcide trends in Europe, WHO Copenhagen; Diekstra R., De opgroeiende dood, zelfdoding door jongeren, AMBO boeken Baarn, 1984, ISBN 90 263 0634 2].
Geen weg terug
Een moordenaar kan berouw tonen over zijn misdaad en kan proberen de gevolgen van zijn daad zoveel mogelijk te verzachten. Een zelfmoordenaar is hiertoe niet in staat. Een effectief rouwproces voor de nabestaanden van een zelfmoordenaar is nauwelijks mogelijk. Beschuldigingen naar de zelfmoordenaar en zelfbeschuldigingen van de nabestaanden verhinderen en vertragen het rouwproces in ernstige mate.

Aan het woord is Ietje (26), wier man zelf een einde aan zijn leven maakte:
‘Als het een ongeluk was geweest, als hij vermoord was, als hij een ziekte had ge­­­­­­­­­­­­­­­­had… alles, alles was beter te aanvaarden geweest dan dit. Dat het allemaal van hem niet meer hoefde. Dat hij er niet meer bij wilde zijn, bij mij en bij de kinderen. Ze zeggen: iemand die zelfmoord pleegt is ziek. Dat moet je niet beoordelen volgens de gewone maatstaven. Ik sta ermee op en ik ga ermee naar bed. Waarom hij het heeft gedaan. Waarom hij er niet over heeft gepraat. Zoiets doe je toch niet in een opwelling, zomaar even. Daar moet je toch heel lang mee rondlopen. Heeft hij erover zitten denken, thuis, in de kamer als ik bij hem zat. Als we aan tafel zaten. Heeft het misschien wie weet hoelang om ons heen gehangen, dat dreigende zwarte wat hij van plan was. Hoe kun je zoiets doen. Hoe kun je. Hoe kon hij het doen. En de manier waarop. Nee, ik wil daar niet over praten. Ik wil niet dat jij daarover schrijft, over hoe het gebeurd is. Alleen dat het gebeurd is doet er iets toe. Dat ik hem zelf niet heb gevonden, dat is belangrijk. Ik denk dat ik anders… Ik weet niet, ik weet niet of je over zoiets heen zou kunnen komen. Je denkt ook: het is mijn schuld. Ik heb hem niet kunnen geven wat hij nodig had. Het was niet voldoende. De kinderen, ikzelf, het was allemaal niet voldoende om voor te blijven leven. Dat zijn woorden, gedachten, die kunnen je gek maken. We hebben hem niet voldoende kunnen geven. We waren het niet waard om voor te blijven leven. Nee, natuurlijk zeg jij nu ook weer dat ik het niet zo moet zien. Dat er iets met hem was. Weet je, toen hij me nodig had, toen heb ik hem niet kunnen helpen’.
Balanszelfmoord
Het gezegde, dat ‘een zelfmoordenaar geen recht op een aandeel in de Toekomstige Wereld heeft’ is gemeengoed geworden binnen het Joodse volk. Deze uitspraak is gebaseerd op de gedachte dat degene, die zijn plichten in deze wereld willens en wetens verzaakt en door een koelbloedige zelfmoord rebelleert tegen de Opperheerschappij van G’d, geen aandeel kan hebben in een G’ddelijke beloning in het Hiernamaals.
Een volkomen weloverwogen zelfmoord heeft ook voor de nabestaanden gevolgen. Met het oog op de naleving van de rouwbepalingen moet eerst worden nagegaan wat voor de halacha als werkelijke zelfdoding wordt beschouwd. Nooit en te nimmer bestaat er dispensatie om zelfmoord te plegen. Niettemin wordt de classificatie ‘zelfmoord’ zo eng geïnterpreteerd dat het zelden voorkomt, dat de nabestaanden geconfronteerd worden met de negatieve gevolgen van een werkelijke zelfmoord. In de halacha wordt men alleen als zelfmoordenaar gebrandmerkt, indien het onomstotelijk vaststaat dat de suïcide volkomen weloverwogen heeft plaatsgevonden (balanszelfmoord).
Criteria
De Rabbijn die hierover moet beslissen, moet de doodsoorzaak exact kunnen vaststellen en tevens een duidelijk beeld hebben van de geestestoestand van de zelfmoordenaar.
Als algemene richtlijnen bij het vaststellen van een balanszelfmoord geeft de halacha de beslisser de volgende criteria:
1. Bestaat er enige kans, zij het nog zo gering, dat de overledene vermoord is (door een ander) en dat hij feitelijk niet de hand aan zichzelf heeft geslagen?
2. Zou men kunnen aannemen, dat de zelfmoordenaar bij het plegen van de suïcide niet geheel bij zinnen was?
3. Bestaat er enige kans, dat de zelfmoordenaar, nadat hij de hand aan zichzelf heeft gesla­gen, spijt heeft gekregen van zijn daad?

Globaal kan gesteld worden, dat zelfmoord naar halachische opvatting alleen dan wordt aangenomen, indien de aanstaande zelfmoordenaar in koelen bloede, weloverwogen verklaarde zich van het leven te zullen beroven en de daad direct bij het woord voegde. Hieruit volgt dat iemand, die van een balkon afspringt of iemand die zichzelf heeft dood­geschoten en met een pistool in zijn hand gevonden wordt niet als zelfmoordenaar aangemerkt wordt. Zelfs indien iemand opgehangen aangetroffen wordt in een kamer, die aan de binnenkant was afgesloten, zodat het duidelijk is dat hier sprake is van zelfmoord, valt hij – halachisch gezien – niet onder de categorie zelfmoordenaars, omdat hij zich misschien in een vlaag van verstandsverbijstering heeft opgehangen.
Milde beoordeling
De Chagamiem (Wijzen) waren in hun beoordeling met het oog op de nabestaanden bijzonder mild: ook indien iemand verklaarde zichzelf te zullen doodschieten of van het dak te zullen springen en enige tijd later dood werd aangetroffen, dan nog hoeft de Rab­binale decisor de uitspraak van de zelfmoordenaar niet te relateren aan zijn daad. Men zou kunnen aanvoeren, dat sommige mensen op theatrale wijze overdrijven, in feite slechts een signaal naar de omgeving uitzenden of op deze hysterische wijze om hulp vragen maar niet werkelijk de intentie hadden zichzelf om het leven te brengen.
Bovendien zou het kunnen zijn, dat iemand anders hem van het dak heeft afgeduwd. Zonder dwingend verband tussen de uitspraak en de daad van zelfmoord hoeft de beslis­sende autoriteit geen zelfmoord aan te nemen. Ook indien er een duidelijk verband bestaat tussen de uitspraak en de daad moet de zelfmoordenaar volledig bij zinnen zijn geweest en mag er tussen de uitspraak en de daad geen gelegenheid zijn geweest om berouw of spijt te krijgen van de voorgenomen zelfmoord.
Dit laatste doet zich voor in het geval, dat men een brief vindt, waarin de zelfmoordenaar uitdrukkelijk en weloverwogen verklaart zich van het leven te zullen beroven. Misschien voelde hij berouw na het schrijven van de brief en heeft hij zich pas later in een vlaag van verstandsverbijstering om het leven gebracht; misschien is hij door iemand anders gedood. Ook na de handeling van zelfmoord is nog ruimte voor berouw en spijt. Dit is het geval, indien de dood niet onmiddellijk na de suïcidale daad intreedt. Verklaart iemand, dat hij zich gaat verdrinken en voegt hij de daad bij het woord, dan nog kan worden aangenomen, dat hij in zijn doodsstrijd berouw voelde over zijn fatale daad. Hetzelfde geldt voor iemand, die een langzaamwerkend gif innam. Tesjoewa, inkeer, blijft altijd mogelijk!
Verzachtende omstandigheden
In de werken van de poskiem – decisoren – worden nog enkele verzachtende omstandighe­den en redeneringen aangevoerd. Zo staat in Besamiem Rosj, dat iemand, die vanuit een crisissituatie zelfmoord pleegt niet gerangschikt kan worden onder de categorie zelf­moordenaars. Andere grote halachisten, zoals Rabbi Mosje Isserles [Darché Mosje 345]. zijn van mening, dat van werkelijke zelfmoord pas sprake is indien de pleger van tevoren gewaarschuwd werd dat zelfmoord verboden is en hem de grote straf hierop (in de Olam Haba – het Hier­namaals) duidelijk werd medegedeeld.

Hoewel beide laatste opinies niet door andere halachisten werden overgenomen mag de beslissende autoriteit deze verzachtende omstandigheden in zijn besluitvorming meenemen, indien ook andere omstandigheden erop wijzen, dat niet aan alle vereisten voor een – ha­lachische – zelfmoord is voldaan. Andere halachische autoriteiten stellen nog dat iemand, die zichzelf ombrengt uit vrees voor martelingen e.d. niet als zelfmoordenaar geldt.

De halachische gevolgen van suïcide voor de nabestaanden
Nadat is vastgesteld dat men te doen heeft met een werkelijk zelfmoordgeval, moet de Rabbijn beslissen in hoeverre de diné aweloet – de rouwwetten – in acht genomen moeten worden. Of in een geval van werkelijke zelfmoord de rouwwetten (volledig) in acht genomen moeten worden, is een vraag, waarover m.n. de grote middeleeuwse poskiem – decisoren – van mening verschillen. De ge­voels­ambivalentie bij de nabestaanden wordt – zij het op een totaal ander niveau – weerspiegeld in de werken en opvattingen van de decisoren.
De hoofdregel bij het inachtnemen van de verschillende rouwwetten en ‑gebruiken in geval van zelfmoord geeft aan, dat alle wetsbepalingen die ter ere van de levenden, de nabe­staanden, zijn bedoeld, in acht genomen moeten worden. Alle wetsbepalingen die niet ter ere van de nabestaanden – maar ter ere van de overledene – strekken, hoeven niet door de omstanders in acht genomen te worden.
De waarde van het leven
De zelfmoordenaar kon de waarde van het leven niet appreciëren. Deze mens was niet in staat om het doel, waarvoor hij geschapen werd, te begrijpen of op waarde te schatten. Behoudens de duidelijke ziektegevallen bleek de zelfmoordenaar niet in staat zijn leven inhoud te geven. De mens is geroepen om iets positiefs van zijn leven te maken, iedere dag en ieder moment. De Tora laat de mens de keus en schenkt ieder individu de vrije wil om te kiezen tussen goed en slecht, leven en dood: ‘Zie, ik houd u heden het leven en het goede voor, maar ook de dood en het kwade’ (Deut. 30:15-20). ’s Mensens belangrijkste opdracht is iets ‘goeds’ te maken van zijn leven en zijn tijd niet te verkwisten. Een middeleeuwse geleerde wijst op het merkwaardige feit, dat bij de meeste scheppingsdaden in de Tora vermeld wordt: ‘En G’d zag, dat het goed was’. Deze frase wordt niet vermeld bij de Schepping van de mens omdat het goede van de mens niet zozeer in zijn geboorte ligt maar veeleer tot ontwikkeling moet komen gedurende de rest van zijn leven. De mens moet het goede in zijn schepping gedurende zijn leven gestalte geven en waarmaken. Hierin ligt ook de betekenis van het vers: ‘Een (goede) naam is beter dan fijne olie en de ster­vensdag (is beter) dan de dag van de geboorte’ (Prediker 7:1). Indien de mens zich gedu­rende zijn verblijf hier op aarde een goede naam heeft weten te verwerven, dan is de dag van zijn overlijden beter dan de dag van zijn geboorte. De mens verschilt van het dier. De meeste dieren worden ‘volledig’, met al hun vermogens en instincten, geboren. De mens moet zichzelf ontwikkelen en perfectioneren.
Hoeveel de Chagamiem hechtten aan de waarde van het leven blijkt uit een uitspraak van Pirké Awot: ‘Beter één uur van inkeer en goeddoen in deze wereld dan het hele leven in de wereld, die komen gaat’ [Pirké Awot 4:22]. ‘Daarom werd de mens alleen geschapen’, verklaren onze Wijzen in de Misjna [B.T. Sanhedrien 37a], ‘om de waarde van het leven te tonen; iemand, die ook maar één individu doodt, wordt beschouwd alsof hij een hele wereld heeft vernietigd en iemand die ook maar één individu het leven redt, wordt beschouwd alsof hij een hele wereld heeft gered’. Suïcidale mensen staan meestal onverschillig tegenover de waarde van het leven.

De persoonlijke invulling van het leven
De waarde van het eigen leven is een persoonlijke en subjectieve beoordeling. Iemand, die niet in staat was enige zin te geven aan zijn leven, aan het leven van anderen of het leven in het algemeen, diens leven was inderdaad waardeloos. Het Jodendom ziet het leven hier op aarde als een overgangsfase tussen de gelukzalige toestand vóór de geboorte en het leven in Gan‑Eden, het Paradijs, dat men deelachtig kan worden na een G’dsvruchtig leven hier op aarde. In deze wereld komen verleden en toekomst met elkaar in contact.
Wellicht verklaart deze gedachte een merkwaardig fenomeen in de Schepping: het begrip tijd. Het leven in deze wereld kent geen ‘tegenwoordige tijd’. Het nu heeft geen duur of permanentie, is niet stationair; het heden is constant in beweging. Het nu, het heden is niet te vatten voor de mens. Het is slechts een combinatie van het verleden en de toekomst. Zodra men het woord ‘moment’ uitspreekt is een toekomstig ogenblik reeds veranderd in verleden. Het leven kent geen werkelijk heden. Op het vers [Psalmen 144:4]: ‘Zijn dagen zijn als een voor­bijgaande schaduw’, zeggen onze Wijzen: ‘’s Mensens leven is niet eens als de schaduw van een muur of een boom waarvan de schaduw nog enige permanentie bezit maar is slechts als de schaduw van een voorbijvliegende vogel zonder enige tastbare duur­zaamheid’ [Vgl. Bereesjiet Rabba 96].
De mens wordt geroepen zijn tijd nuttig te besteden, zijn leven waarde te geven. Voor het heden en het verleden geldt het alles‑of‑niets‑principe; of het staat in het teken van ijdelheid en nihilisme of het dient als onderdeel van een groter, betekenisvol geheel. Degene, die het leven ziet als een voorbijgaande fase op weg naar een grootse toekomst, ervaart dit leven als ‘voorpoortaal, waarin hij zich opmaakt om zijn opwachting te maken in het Paleis van de Koning’. Het leven heeft grote betekenis voor hem en zelfs de onaangename kanten hebben een positieve betekenis. Indien het leven een intrinsieke waarde had, dan betekent de dood niet het einde. Indien de dood niets anders is dan het absolute einde, heeft het leven inderdaad geen zin.
Leven en dood: één geheel
Voor de positieve mens is de dood geen reële bedreiging; voor de suïcidant heeft het leven geen werkelijke waarde. Wellicht bedoelde de Talmoedgeleerden dit in hun uitspraak [B.T. Berachot 18a]: ‘De slechtaards worden nog tijdens hun leven als dood beschouwd; de rechtvaardigen worden zelfs na hun dood als levend beschouwd’.
De opdracht te rouwen
De Tora heeft ons opgedragen te rouwen na het overlijden van een familielid. Zo op het eerste gezicht lijkt dit gebod enigszins overbodig. Het rouwproces in al zijn psychische en fysiologische aspecten is een natuurlijk gebeuren, een automatische menselijke reactie, die spontaan optreedt (of niet). De Tora had dit natuurlijke rouwproces niet hoeven voor­schrijven, daar het vanzelf intreedt. Psychische of fysiologische rouw vormt niet de ratio van de mitswa – het gebod – van Aweloet – rouw. Wat de Tora ons wil leren, richt zich op een veel abstracter niveau en veel minder op verdrietsverwerking. De Tora bedoelde met de opdracht te rouwen na het verlies van een familielid het belang van het menselijk leven in het algemeen te benadrukken; naast verdrietsverwerking wil de Tora ons wijzen op het belang van het leven hier op aarde, dat de mens in staat stelt om op spiritueel niveau een enorme ‘stijging’ door te maken.
Dit laatste vereist enige nadere uitleg: De mens wordt gezien als een paradoxale combinatie van lichaam en ziel, want de ziel is van spirituele aard en het lichaam is materie. Het sa­mengaan van beide is iets wonderlijks, dat het specifieke en het bijzondere van het mens‑zijn bevestigt. Aan de ene kant heeft de mens trekken van deze wereld in zich, zoals ze ook in planten en dieren zijn waar te nemen, terwijl hij aan de andere kant door middel van zijn ziel tot de hogere werelden behoort. Daarmee vormt hij de enig mogelijke verbinding tussen beide.
Dit kan ook in de uiterlijke gestalte van de mensen worden waargenomen. De dode stof bevindt zich in de aarde. De eerstvolgende levensvorm, de plant, bevindt zich met zijn wortels in de aarde, gebruikt deze en komt uit de aarde. Het dier, dat gekenmerkt wordt door een nog hogere vorm van leven, gebruikt de voorafgaande categorieën als voedsel en staat op de aarde met zijn kop ernaartoe gericht. De mens vormt de verbinding tussen hemel en aarde, doordat hij van al het voorafgaande gebruikmaakt en met zijn voeten op de aarde staat en met zijn hoofd in de lucht als teken van zijn spiritualiteit.
Daarmee is hij hoger dan een G’ddelijk wezen zoals een engel, dat in de profetieën als met vleugels wordt beschreven, dus als behorend tot de Hemel, want de mens kan zowel met de Hemel als met de aarde omgaan en deze tot hun uiteindelijke bestemming brengen. Daartoe heeft hij een ziel gekregen. Alle zielen zijn geschapen gelijk met de gehele schep­ping en wachten in het Gan‑Eden, het Paradijs, tot zij in de materiële wereld kunnen afdalen in het lichaam van een mens. Want hoewel zij het aangenaam vinden steeds bij G’d te zijn en een aandeel in G’ddelijkheid te hebben, hebben zij daarvoor niets gedaan. Men spreekt dan ook van ‘Verschämter Brot’, brood, waarvoor men zich schaamt, omdat er niet voor is gewerkt. De ziel wil daarom blootgesteld worden aan de beproevingen van het menselijk leven hier op aarde om op zijn aanwezigheid in het Gan‑Eden een recht van eigen verdienste te doen gelden. Door in een lichaam af te dalen, maakt de ziel een enorme verlaging van niveau mee. In het Gan‑Eden behoeft hij zich geen inspanning te getroosten om de beproevingen van het materiële leven te weerstaan, maar juist in zijn aardse bestaan komt hij tot het doel waarvoor hij geschapen is. Alleen in deze wereld, waar aan de mens de macht gegeven werd de krachten van het kwaad te onderwerpen en duisternis in licht te veranderen, wordt de mens de gelegenheid geboden boven het peil van zelfs de hogere werelden uit te komen. Het is de aard van het goede om goed te doen [Zie b.v. Responsa Chagam Zwi 18]. G’d is goed, en daarom gaf G’d de wereld en de schepselen bestaan en leven.
Nu zou G’d natuurlijk bij het proces van G’ddelijke uitstraling hebben kunnen stoppen vóór onze wereld en de Schepping hebben kunnen besluiten met de hogere vorm van schepselen zoals engelen. Maar ‘Een kaars straalt het helderst in de duisternis’ en het was G’d’s verlangen dat Hij zelfs door aardse en stoffelijke schepsels erkend zou worden, en dat het ‘licht’ van G’d onthuld zou worden in deze donkere wereld door de onderwerping van de krachten van verzet tegen het G’ddelijke. Ondergang van dit menselijke groeipotentieel is de grond voor het rouwproces.
Statisch en dynamisch
In de Joodse literatuur worden de engelen ‘statisch’ genoemd en de mensen ‘dynamisch’. Alleen de mens hier op aarde is in staat zijn band met G’d sterker te maken en te stijgen op geestelijk niveau, te veranderen, te verbeteren en zich te perfectioneren. Een engel is een statisch wezen, die de hem toegewezen taak kan uitvoeren. De mens kan en moet zich verheffen en ernaar streven een steeds hogere vorm van religieuze perfectie te bereiken.

Dood is niet alleen negatief
De dood wordt binnen het Jodendom niet noodzakelijk als iets negatiefs beschouwd. Deze gedachte wordt aangegeven in de midrasj. Op het vers: ‘En G’d zag alles wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed’ (Genesis 1:31) zegt de midrasj [Bereesjiet Rabba 9], dat dit vers slaat op de dood. Zou het menselijk leven na 70 of 80 jaar niet worden afgesloten met de dood, dan zou de waarde van het leven in vergetelheid raken.
Deze gedachte wordt ook weergegeven in de Tanna debé Elijahoe: ‘Een leerling vroeg mij: Waarom bent u blij met de Engel des Doods? Ik antwoordde: Mijn zoon, ware het niet voor de Engel des Doods, wat zouden we doen voor onze Vader in de Hemel?’
‘De dag van de dood (begint) vanaf de dag der geboorte’, verklaart Prediker (7:1). Vanaf de dag, dat de mens vervloekt werd [Genesis 2:17] – ‘op de dag dat je van de Boom des Levens zult eten, zul je zeker sterven’ – is het leven zo geconstrueerd, dat iedere ademtocht een deel van het stervensproces vormt. Het stervensproces begint met de dag van de geboorte. Leven en dood zijn nauw met elkaar verbonden.
Indien de mens het ‘memento mori’ hoog in zijn vaandel draagt, zal hij het leven kunnen waarderen. Wanneer de Chagamiem de dood in een positief daglicht stellen en de Moesar-werken de nietigheid van de mens benadrukken, bedoelen zij hiermee de positieve waarde van het leven naar voren te brengen. Een leven zonder hoop of einde zou een eindeloos en doelloos geheel worden. Wij kunnen vreugde waarderen omdat we verdriet kennen, we verlangen te leven omdat wij de dood kennen.
Aweloet en de positieve waarde van het leven
Wanneer een familielid overlijdt, draagt de Tora ons op te rouwen, niet zozeer als verdrietsverwerking maar veeleer om ons de positieve waarde en geestelijke groeikracht van het leven bij te brengen. Dit is een religieus gebeuren, bedoeld om de mens nader tot G’d en zijn G’ddelijke opdracht te brengen. Degene, die in dit rouwaspect faalt, wordt ‘wreed’ tegenover zichzelf genoemd: ‘Degene, die niet rouwt, zoals de Chagamiem dit hebben opgedragen maakt zich schuldig aan wreedheid. Dit alles is zo, opdat de mens zich zal voorbereiden en zich uit zijn sluimer zal oprichten’, verklaart Maimonides [Hilchot Aweel 13:12]. De wer­kelijk koelbloedige zelfmoordenaar zag dit alles niet in. Hij stond onverschillig tegenover de waarde van het leven en in zijn daad toont hij dit religieuze aspect van het leven niet te hebben kunnen appreciëren. Het mag dan ook niet verwonderlijk heten, dat de poskiem – decisoren – verdeeld zijn over de vraag of de religieuze rouwrituelen na een zelfmoord (ten volle) van toepassing zijn.
De nabestaanden
Eerder werd de algemene regel vermeld, dat alle rouwwetten en gebruiken, die zijn bedoeld ter ere van de nabestaanden wel in acht genomen moeten worden. Dit is te begrijpen daar psychologisch en religieus gezien juist de nabestaanden van iemand, die de hand aan zichzelf sloeg, extra religieuze en psychologische ondersteuning vanuit het ‘sociale netwerk’ behoeven.

De kans dat de nabestaanden er helemaal alleen voor komen te staan, wordt groter na zelfdoding van een familielid. Hoewel er de laatste tijd veel gepubliceerd is over zelf­doding, is er nauwelijks iets geschreven over de nabestaanden. Het lijkt erop dat de hulp­verlening hier ernstig tekortschiet. Helemaal onbegrijpelijk is dit niet wanneer men zich bedenkt hoe moeilijk het is om ter sprake te brengen dat een kind of partner op deze wijze omgekomen is. Nog steeds bestaat de neiging, alhoewel ze minder wordt, om dit te camoufleren. Tegen kinderen en buren wordt vaak verteld dat het gaat om een hartaanval of een ongeluk. Begin dit jaar ontmoette ik een verzorgster uit een verzorgingshuis die me vertelde hoe zij iemand gevonden had onder aan de flat na een geslaagde poging. Ze vertelde dat na vier maanden nog nooit iemand aan haar had gevraagd hoe ze dit beleefd had en verwerkte. Het werd door de leiding van het tehuis doodgezwegen [Trouw 8-1-1983].

Zo doen ook nabestaanden of wanneer ze er wel over willen praten, ervaren ze dat zij worden doodgezwegen. De diepe gevoelens van schaamte, dat zoiets kon gebeuren met een naaste, belemmeren het gesprek en het verwerken. Mensen die een einde aan hun leven maken, laten hun partner, familie en gezinsleden, vrienden en kennissen achter met verbijstering, verdriet, schuldgevoel, beschuldigingen en een groot aantal vragen. In vele gevallen is het voor de nabestaanden moeilijk, zo niet onmogelijk, met deze gevoelens goed om te gaan. Mensen kunnen er met anderen niet over praten, omdat het bijvoorbeeld te bedreigend is, of omdat ‘over dat soort onderwerpen niet gepraat mag worden’. Mede hierdoor kunnen zelfverwijt, kwaadheid op de overledene en schuldgevoelens jaren blijven bestaan en blijven knagen aan de nabestaanden [Zelfdoding en verliesverwerking, Werkgroep subfaculteit sociale wetenschappen te Leeu­warden]. In de verhalen is te zien hoe vaak ook de officiële hulpverlening faalt en er geen raad mee weet, maar er zijn ook positieve erva­ringen zoals zij die vertellen hoe ze hulp en steun hebben ontvangen van een maatschappe­lijk werkende en van een geestelijk verzorger.
Het moeizame rouwverwerkingsproces
Resumerend springen de volgende facetten in het oog:

1. Het isolement, waarin met name deze categorie rouwende nabestaanden dreigt te belanden.
2. De woede naar de overledene en de zelfverwijten, die de nabestaanden zich maken.
3. De enorme moeite voor de nabestaanden om met deze gevoelens goed om te gaan.
4. Het effect van een suïcide op de omgeving; suïcide van een significante ander wekt tweeërlei soorten gevoelens op: een positieve herwaardering van het leven, maar er kan ook een negatieve emotie ontstaan. Zelfmoord wordt door sommige nabestaanden overwogen als een van de serieuze mogelijkheden van het leven.
5. De rationalisatie van zelfmoord, die plaatsvindt bij de nabestaanden: het vrede vinden in en het rechtvaardigen van deze laatste wanhopige daad.
6. De waanzin van een cultuur, die de dood niet als een deel van het leven wil accep­teren; de vluchtreactie na een overlijden en het overwaarderen van het leven zonder de dood daarin als integraal onderdeel te betrekken.

Uit interviews met nabestaanden bleken de enorme obstakels in het rouwverwerkingsproces na een zelfmoord. Het religieuze aspect van het rouwproces – het plaatsen van de dood in de perspectief van het leven en de positieve herwaardering van de zin van het leven – komt al helemaal in het gedrang, omdat de zelfmoordenaar door zijn laatste onherroepelijke daad de diepere zin van het leven de rug toekeerde. Voor de nabestaanden, die hun verdriet om deze negatieve instelling moeten verwerken, brengt deze daad slechts vertwijfeling aan de zin van het leven.

Zowel in psychologisch als in religieus opzicht is van een normaal rouwproces nauwelijks sprake. Het Jodendom kan geen waardering opbrengen voor de (koelbloedige) zelfmoorde­naar en stelt dan ook als hoofdregel, dat alle rouwwetten en ‑rituelen, die ter ere van de overledene strekken, in een geval van zelfmoord niet van toepassing zijn. Hierin is het Jodendom vrij resoluut, althans indien sprake is van een weloverwogen zelfdoding. Toch is het Jodendom bereid zelfmoord uit psychische ziekte of vanuit een crisissituatie en zelfs een koelbloedige zelfmoord met de mantel der liefde te bedekken. Dit houdt in, dat ook de (wanhopige) zelfmoordenaar met de nodige eerbewijzen ter aarde wordt besteld.

De mening van Chatam Sofeer
Hoogstwaarschijnlijk werd dit door de halachische autoriteiten goedgevonden uit consideratie voor de nabestaanden, opdat zij de schande van een zelfmoord in hun familie – althans publiekelijk – niet zouden hoeven dragen. De bekende Hongaarse autoriteit Chatam Sofeer vermeldt deze overweging expliciet: ‘Niettemin ben ik van mening, dat men bij het toepassen van de Joodse wetsbepaling inzake zelfmoord de grootste consideratie moet tonen voor de nabestaanden. Hoewel het een meningsverschil is tussen twee mid­deleeuwse geleerden, Maimonides en Nachmanides, of in een geval van zelfmoord de rouwwetten nagevolgd mogen worden (door de nabestaanden) ben ik van mening, dat de plaatselijke Rabbinale autoriteit de nabestaanden moet toestaan te rouwen overeenkomstig de Joodse wet. De omstanders zullen dan menen, dat de halachische autoriteiten de zaak zorgvuldig onderzocht hebben en tot de conclusie zijn gekomen, dat hier geen sprake was van zelfmoord. Deze Rabbinale beslissing is geoorloofd zelfs indien de Rabbijn ervan overtuigd is, dat er wel degelijk sprake was van een balanszelfmoord. Hoewel wij in dit geval volgens de halachische beslissingsregels de opinie van Maimonides – die stelt, dat in dit geval de voorgeschreven rouwrituelen niet mogen worden opgevolgd – zouden moeten volgen, is het toegestaan de visie van Nachmanides te volgen, die het in acht nemen van de rouwwetten in dit geval toestaat of voorschrijft omdat anders de eer van de familie in het gedrang komt’.

Op het gevaar af, dat ik in de woorden van Chatam Sofeer meer wil lezen dan er staat, zou ik willen stellen, dat de halachisten bij de toepassing van de Joodse wetsbepalingen inzake rouw na zelfmoord, zeker oog hadden voor de sociale, psychologische en religieuze problemen, waarin de familie van de zelfdoder komt te verkeren. De formele rouw wordt toegestaan of voorgeschreven om te voorkomen, dat de familie in een isolement raakt maar tevens om het self‑esteem, de eigenwaarde, van de familie in ere te houden. Bij het in acht nemen van de formele rouw geldt voor omstanders de religieuze plicht de getroffen familie te bezoeken om hun gevoelens te delen en aan te horen. Indien de rouwenden dit verkiezen, kunnen zij de zelfmoord aan de orde stellen. Tijdens het sjiwwebezoek mag men de woorden van de nabestaanden slechts aanhoren en is veroordeling van gevoelens ten strengste verboden. Men moet impliciet of expliciet aangeven in het verdriet te delen.

Uit pastorale ervaring weet ik hoe vertroostend dit werkt. De rouwenden worden zo gesteund in dit moeizame verdrietverwerkingsproces en kunnen – gesteund door de ervaringen van de bezoekers – leren op goede wijze met hun gevoelens om te gaan. Ook het religieuze negatieve effect van een zelfmoord komt minder in gedrang, indien de familie – gesteund door het bezoek – in staat gesteld wordt de positieve kanten van het leven te herwaarderen. Het is de vraag in hoeverre professionele hulp dit aan de mensen te bieden heeft. Tijd, geduld en begrip van de gewone mensen uit het sociale netwerk, waarin de familie zich bevindt zijn veel belangrijker om iemand daadwerkelijk te helpen.
DE HALACHA EN SUÏCIDE

De keri’a – het inscheuren van de kleding
Maimonides en Nachmanides verschillen van mening of de normaliter voorgeschreven keri’a ook voor iemand, die door zelfdoding gestorven is, gemaakt moet worden. Maimo­nides is de mening toegedaan, dat niemand – ook niet de naaste familie – de inscheuring mag verrichten. Nachmanides is van mening dat alleen de omstanders, bijv. degenen, die aanwezig zijn bij het sterven, geen keri’a maken maar dat de naaste familieleden wél een keri’a moeten maken. Het is interessant om de reden van de keri’a aan deze specifieke omstandigheid van zelfmoord te toetsen.

In de traditionele Joodse literatuur worden vier redenen voor de mitswa van keri’a aangegeven:

a. De keri’a dient om ‘verdriet op te wekken’ of in moderne terminologie om het rouw­proces in te leiden.

b. De keri’a dient om de gedachten van de rouwende even af te leiden van het overweldigende persoonlijke verlies naar een gering financieel verlies. De keri’a kan als een inleiding op de rouwverwerking gezien worden. De keri’a wordt doorgaans kort na het overlijden gemaakt. Op dat moment is het verlies – subjectief gezien – nog te overweldigend om bevat te kunnen worden. Het is als het ware nog transcendent. De rouwende moet zich langzamerhand openstellen voor het verdriet om het te kunnen verwerken; het verdriet moet geïnternaliseerd worden om het verwerkingsproces in werking te kunnen zetten. De rouwende mag het verdriet niet ontkennen of er zich voor afsluiten door ‘flink’ te zijn. Er moet zo snel mogelijk een begin worden gemaakt met intensieve rouwverwerking. De gevoelens moeten zo dicht mogelijk aansluiten bij de realiteit. Te dien einde wordt de rouwende even afgeleid van het nog niet te vatten verlies van een dierbare naaste en richt de aandacht zich even op een klein bevattelijk verlies (van kleding). Op deze wijze wordt een opening gecreëerd voor de internalisering van het grote verlies.

c. Evenals de kleding het lichaam omhult, omhult het lichaam de ziel en vormt het lichaam de aardse kleding van de ziel. De rouwende toont zich ook een beetje ‘dood’ te voelen en uit dit op symbolische wijze. De keri’a kan gezien worden als een vorm van identificatie met de overledene, een fenomeen, dat nogal eens waargenomen wordt bij rouwprocessen.

d. De keri’a wordt gezien als een emotionele expressie van rouw‑ of smartgevoelens wanneer men getuige is van de vernietiging van iets heiligs. Het overlijden van de mens werd door de Chagamiem (Wijzen) vergeleken met het verbranden van een Sefer‑Tora, een Torarol. Een Sefer‑Tora vertegenwoordigt een bijzonder hoge vorm van kedoesja (heiligheid). Hetzelfde geldt voor een mens, die zijn leven heeft ingericht naar de richtlijnen van de Tora.

Volgens Maimonides mag men na een zelfmoord geen keri’a maken. Misschien heeft Maimonides bij zijn halachische beslissing gelet op de reden van de keri’a.
De eerste twee redenen pogen het inleiden van de rouwverwerking te bevorderen. De nabestaanden van iemand, die door zelfdoding gestorven is, blijven verbijsterd en in de steek gelaten achter. Met name gedurende de eerste tijd na de zelfmoord (de periode, waarin de keri’a gemaakt moet worden) is deze vorm van overlijden nog zo onwezenlijk en zo onacceptabel, dat van een begin van verdrietsverwerking nog geen sprake kan zijn. Diepe gevoelens van schaamte, dat zoiets kan gebeuren met een naaste belemmeren het gesprek en het verwerken. De angst, die dit onderwerp bij velen oproept, de bedreiging, die ervan uitgaat en de woede‑ en schuldgevoelens bij de nabestaanden zijn er debet aan, dat de rouwverwerking uiterst vertraagd op gang komt.
Ook de derde reden van keri’a is bij confrontatie met zelfmoord nauwelijks denkbaar en vanuit Joods standpunt uitermate ongewenst. Een zelfmoord schokt de naaste omgeving en brengt velen in verwarring en vertwijfeling. Gevoelsmatig zetten velen zich af tegen een dergelijke barbaarse daad en zij, die zich met de zelfmoordenaar identificeren, moet dit ten stelligste ontraden worden. Een keri’a is zeker niet op zijn plaats.
De vierde uitleg verzet zich eveneens tegen een keri’a na zelfmoord. De zelfdoder heeft de heiligheid van het leven niet kunnen vatten en heeft zich in zijn laatste daad uitdrukkelijk tegen het Jodendom gekeerd. Een keri’a kan niet gemaakt worden omdat in dit geval geen sprake is van enige vergelijkbaarheid tussen de menselijke dood en het verbranden van een Sefer‑Tora. Nachmanides en Toer e.a. menen, dat ook na zelfmoord plaats is voor een keri’a bij de nabestaanden. Nachmanides en Toer letten misschien iets meer op de realiteit: ook dit onwezenlijke verdriet van de nabestaanden moet ingeleid en verwerkt worden. Misschien richtten Nachmanides en Toer zich in hun halachische beslissing – iets meer dan Maimonides – op de (schaamte‑)gevoelens van de naaste familie.

Hespeed of treurrede
De hespeed (eulogie of treurrede) is ook een gebied van halachische interesse. De Tal­moed [B.T. Sanhedrien 47] vraagt zich af of de treurrede ter ere van de overledene of ter ere van de nabe­staanden is bedoeld. Hoewel de Sjoelchan Aroech [Joré Dé’a 345] bepaalt, dat een (koelbloedige!) zelfmoordenaar geen eer bewezen mag worden, omdat hij in zijn laatste daad aangetoond heeft de kedoesja – heiligheid – van het leven niet op prijs te stellen en omdat uit de Talmoed en Sjoelchan Aroech blijkt, dat een eulogie (voornamelijk) ter ere van de overledene is bedoeld, meent Knesset Jechezkeel dat een toespraak voor de begrafenis ook in het geval van zelfmoord gehouden mag worden, indien hiertoe enige – halachisch vali­de – aanleiding bestaat.

Sjiwwe of rouwweek
Het in acht nemen van de formele, intensieve en actieve rouwweek – de sjiwwe – is even-ens een controversiële zaak. Maimonides en de Sjoelchan Aroech stellen, dat men na een zelfmoord de rouwweek niet in acht neemt. Nachmanides meent echter, dat de nabe­staanden de sjiwwe wel in acht mogen of moeten nemen. Zijn motivering luidt, dat ook de sjiwwe bedoeld is ter ere van de nabestaanden (lichwod hachajiem). Chatam Sofeer is van mening, dat men de visie van Nachmanides mag volgen, indien de eer van de familie anders in opspraak zou kunnen komen. Voor de praktijk wordt gepaskend – beslist – dat de rouwende nabestaanden die opvatting mogen volgen, die hen goeddunkt. De halachische motivatie luidt, dat de eer van de familie niet in het geding mag komen.
De ambivalentie in de halacha loopt parallel met de ambivalentie in de gevoelens van de nabestaanden en de twijfelachtige omstandigheden waaronder de rouw verwerkt moet worden. Het is de vraag of de psychologische kant van dit rouwverwerkingsproces een rouwen naar de criteria van de Chagamiem toelaat. De negatieve attitude van de overledene zal zeker ook de religieuze kant van het rouwverwerkingsproces bemoeilijken. Niettemin is rouwverwerken nodig en onvermijdelijk, hoe vertraagd ook, om weer naar het ‘rijk der levenden’ terug te keren.

Hoofdstuk 6: De plicht om te begraven
Het Jodendom is voorstander van een snelle begrafenis. Dit is gebaseerd op het verbod om een overledene overnacht onbegraven te laten. Dit verbod wordt afgeleid uit het vers: ‘Wanneer iemand een zonde begaat, waarop de doodstraf staat en hij wordt ter dood gebracht en gij hangt hem aan een paal, dan zal zijn lijk gedurende de nacht niet aan de paal blijven maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven, want een vloek van G’d is gehangen en gij zult het land, dat de Eeuwige, uw G’d, u als erfdeel geven zal, niet verontreinigen’ (Deuteronomium 21:22‑23).
Hoewel deze pasoek (vers) naar de eenvoudige zin ervan over ter dood veroordeelde misdadigers spreekt, zijn de Talmoed en Risjoniem – middeleeuwse geleerden – het er vrijwel unaniem over eens, dat het overnachtingsverbod voor alle overledenen geldt.
De strekking van het overnachtingsverbod is het voorkomen van ontering van de dode. Dit aspect wordt gededuceerd uit de woorden ‘dan zal zijn lijk niet aan de paal blijven’. Het overnachtingsverbod is dus alleen van toepassing in een situatie, die gelijkt op het laten hangen van een overledene aan de galg, hetgeen als een schande en ontering wordt ervaren. Wil men de overledene te zijner ere pas op een later tijdstip begraven – bijvoorbeeld om familieleden, vrienden en kennissen in de gelegenheid te stellen de begrafenis bij te wo­nen – dan is het toegestaan de begrafenis uit te stellen en overtreedt men het overnachtings­verbod niet.

Volledige nacht?
Het overnachtingsverbod wordt pas overtreden, indien de overledene begraven wordt na het verstrijken van een (volledige) nacht. Heeft men de overledene begraven voor het aanbreken van de nieuwe dag, dan heeft men het overnachtingsverbod niet overtreden. De Tora‑tekst gaat – gezien de bewoording – uit van een vonnis, dat overdag voltrokken werd. De vraag is, hoe de halacha zou luiden indien het overlijden in de nacht plaatsvond en er geen aanleiding bestaat om de begrafenis uit te stellen om redenen van eerbied voor de overledene. Als gegeven geldt, dat het ook praktisch mogelijk is de begrafenis ’s nachts te doen plaatsvinden. Deze vraag wordt in de poskiem – decisoren – behandeld en heeft geleid tot verschillende opvattingen:

1. Sja’a_at Arje meent, dat het overnachtingsverbod reeds overtreden wordt, zodra de nacht‑daggrens gepasseerd wordt. Dit houdt in, dat, zelfs indien het overlijden na middernacht plaatsvond, het overnachtingsverbod overtreden wordt zodra het ochtend is.

2. Uit de woorden van Radbaz zou men echter kunnen opmaken, dat het overnachtings­verbod pas overtreden wordt, indien een volledige nacht is gepasseerd en de dode nog onbegraven is.

Gebod
De Tora‑tekst bevat naast het overnachtingsverbod ook nog een begrafenis-gebod: ‘Maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven’. Volgens vele poskiem is men verplicht een dode nog dezelfde dag – voor het ondergaan van de zon – te begraven. Indien dit nagelaten wordt – en er geen geldige redenen zijn om de begrafenis uit te stellen – overtreedt men dit gebod, omdat volgens traditionele Joodse opvatting dit gebod gegeneraliseerd wordt naar alle overledenen en niet alleen voor ter dood veroordeelde misdadigers geldt.

De termijnen voor het overnachtingsverbod en het begrafenisgebod verschillen: het overnachtingsverbod treedt ’s ochtends vroeg in, het begrafenisgebod geldt gedurende de dag van het overlijden en wordt met zonsondergang overtreden.

Familie of Rabbinaat
De Tora‑tekst geeft niet duidelijk aan tot wie het verbod en het gebod zich richten. Wie dit verbod en gebod overtreden, wordt pas duidelijk in de halachische literatuur. Het ligt voor de hand, dat in eerste instantie de familieleden van de overledene, die ook de diné aweloet – de rouwvoorschriften – in acht moeten nemen, geroepen zijn de begrafenis te verzorgen. Indien de overledene geen bloedverwanten heeft, deze niet aanwezig zijn of hun plichten verzaken dan rust de begrafenisplicht op het plaatselijke Beet‑Dien of het Rabbinaat. Indien geen Rabbinaat aanwezig is, valt de overledene onder de categorie van ‘meet mitswa’ – een overledene, die niet verzorgd wordt – en is iedereen verplicht zich bezig te houden met de begrafenis. In een stad, waar een chewra kaddiesja aanwezig is, geldt deze groep als vertegenwoordiging van alle gemeenteleden en rust de begrafenisplicht op hen.

Israël
Volgens de Nachmanides (Ramban) geldt in het land Israël nog een extra verbod, dat hij afleidt uit de laatste woorden van de pasoek (vers) uit Deuteronomium 21:23: ‘en gij zult het land, dat de Eeuwige, uw G’d, u als erfdeel geven zal, niet verontreinigen’. Deze extra dimensie van het overnachtingsverbod en het begrafenisgebod geldt alleen in Israël vanwege de heiligheid van dit land. Toch blijkt uit de werken van de meeste poskiem, dat het ook in Israël toegestaan is de begrafenis uit te stellen indien dit wenselijk is uit over­wegingen van eerbied voor de dode.

Jeruzalem
In Jeroesjalajiem, het geestelijk middelpunt van het Joodse volk, gelden nog strengere regels. Daar is het onder alle omstandigheden verboden doden te laten overnachten, zelfs indien dit uit eerbied voor de overledenen zou geschieden. Deze regeling, die tot ons gekomen is in de Talmoed, geldt ook tegenwoordig nog, omdat alle bepalingen, die te maken hebben met de heiligheid van Jeroesjalajiem ook tegenwoordig nog van toepassing zijn. Rabbi J.M. Tukoschinsky beschrijft hoe Rabbi Sjemoe’eel Salant de chewra kaddiesja in Jeroesjalajiem altijd heeft aangespoord om de doden zo snel mogelijk te begraven. Ook indien iemand rond middernacht was overleden, verzamelde hij de leden van de chewra kaddiesja om de overledene nog voor het krieken van de dag te begraven. Ook overdag stond Rabbi Sjemoe’eel Salant niet toe, dat doden zonder noodzaak gedurende enige tijd in de oude stad van Jeroesjalajiem zouden blijven liggen.

De begrafenisplicht nader geanalyseerd
In voorgaande werd ervan uitgegaan, dat het begraven van iedere overledene – niet alleen ter dood veroordeelde misdadigers – een mitswa uit de Tora is. Men zou kunnen tegen­werpen, dat dit niet uit de Tora‑tekst blijkt, omdat de Tora het overnachtingsverbod en het begrafenisgebod slechts bij executie van een doodvonnis bespreekt. Naast de Tora‑tekst kent het orthodoxe Jodendom echter ook een mondelinge traditie, die als een Memorie van Toelichting de zin, bedoeling en strekking van de Tora‑verboden en ‑geboden uitlegt.

Mondelinge en Schriftelijke leer
Om de Tora-voorschriften juist te kunnen uitleggen, is het belangrijk dat wij de principes en beginselen kennen, die de basis vormen voor de Tora-bepalingen. Dit geldt voor, lehawdiel, alle (rechts‑)wetenschappen, maar a fortiori voor de Joodse rechtswetenschap, waar veelal een Memorie van Toelichting en Memorie van Antwoord ontbreekt.

Een en ander wordt treffend door dr. D. Hausdorff uit de doeken gedaan [‘De regel van het gewone en extreme geval’, verschenen in ‘Opstellen aan dr. M. Elzas’, Ned. Israëlitische Gemeente Rotterdam, Rotterdam, 1958]:
‘Voor het goede begrip van de Tora‑voorschriften is het nodig, dat we de regels kennen, die aan de formulering van de Tora ten grondslag liggen. De Schriftelijke Tora verhoudt zich immers – zoals S.R. Hirsch het uitdrukt – tot de Mondelinge Tora als een kort dictaat van een wetenschappelijke voordracht van een hoogleraar tot de eigenlijke voordracht.
De student die de wetenschappelijke uiteenzetting gehoord heeft en daarbij het dictaat maakte, kan aan de hand van het dictaat zich weer de hele voordracht voor de geest halen. Voor hem is vaak een bepaald woord, een vraagteken, een uitroepteken of een streep onder een woord voldoende om zich te herinneren, wat de hoogleraar gezegd heeft. Iemand, die de betekenis van de strepen of tekens niet kent, heeft niets aan het dictaat. Hij begrijpt zelfs niet dat anderen, die wel het gesproken woord van de hoogleraar gehoord hebben, de betekenis ervan wel begrijpen. En als hij meent, dat de conclusies uit die tekens of strepen afgeleid worden, is hij er helemaal naast. Het zijn slechts middelen om aan de hand van het korte dictaat zich de gehele voordracht te herinneren [Rabbiner Hirsch, Sjemot 21:2].
Door verschillende geleerden zijn regels geformuleerd, zowel om halachisch de samenhang tussen schriftelijke en mondelinge leer vast te leggen alsook om de juiste betekenis van Tenach, de Bijbel, te doen begrijpen. Zo heeft Hillel zeven regels voor de Bne Batiera genoemd, Rabbi Jismaël noemde er dertien en Rabbi Eliëzer, de zoon van Rabbi Jose Hag­gelili gaf er tweeëndertig. De achttiende regel van Rabbi Eliëzer ben Jose Haggelili luidt: “ne’emar bemiktsat wehoe nohee_ bakkol: iets wordt gezegd in een bepaald geval maar heeft algemene geldigheid”. Waarom wordt dit speciale geval dan genoemd? Omdat de Tora meestal alleen het normaal voorkomende geval noemt “dibber hakkatoew behowe”’.
Zo staat er: ‘een weduwe en wees zult ge niet onderdrukken’ (Sjemot 22:21). Dit verbod geldt natuurlijk ten opzichte van iedereen. Machtsmisbruik is tegenover iedereen verboden. Maar de Tora noemt het meest voorkomende geval. Men zal eerder van zijn positie mis­bruik maken tegenover hen, die hun natuurlijke beschermer missen.

Maar daarnaast komen gevallen voor, die onder de regel vallen van een speciaal geval met algemene geldigheid, waar het speciale geval juist niet het meest voorkomende is, maar juist een bijzonder, extreem geval. Zelfs in dit bijzondere geval, waar men zou kunnen menen, dat de wet hier niet geldt, is ze toch van kracht. Het is weer Rabbiner Hirsch, die hier de aandacht op vestigt met een aantal voorbeelden:
Het voorschrift, dat de oudste zoon twee delen van de nalatenschap ontvangt, wordt vermeld in het geval, dat iemand twee vrouwen heeft en de minder geliefde vrouw het eerst een zoon krijgt. Ook in dit geval heeft de oudste het recht van de eerstgeborene en kan de vader de oudste zoon van de meer geliefde vrouw niet voortrekken (Dewariem 21:15‑17).

Het gebod van begraven wordt genoemd bij iemand, die ter dood gebracht is op grond van een vonnis van het Beth Dien. Zelfs diens lijk moet begraven worden (Dewariem 21:23). Het algemeen bedoelde begrafenisgebod geldt ook voor criminelen.

Het meningsverschil in de Gemara
Niettegenstaande het voortreffelijke betoog van dr. Hausdorff, bestaan in de Talmoed [B.T. Sanhedrien 46b] twee tradities omtrent de generalisatie van het overnachtingsverbod en het begrafenisgebod van overledenen, die niet door een Rabbinaal Hof ter dood werden veroordeeld.

De eerste traditie luidt: Rabbi Jochanan zei in naam van Rabbi Sjimon bar Jochai: ‘Waar­vandaan (weten wij, dat) iemand, die zijn dode laat overnachten, een verbod overtreedt? Omdat er geschreven staat (Deut. 21:23): “maar gij zult hem (dezelfde dag nog) begra­ven”. Hieruit volgt, dat iemand die een dode laat overnachten een verbod overtreedt’.

In een andere lezing aldaar staat het volgende: ‘Er zijn er, die (de traditie als volgt) weer­geven: Rabbi Jochanan zei in naam van Rabbi Sjimon bar Jochai: “Waar in de Tora vindt men een aanduiding voor (de plicht om te) begraven? De Tora zegt: ‘maar gij zult hem (dezelfde dag nog) begraven…’” Hierin (vinden wij) een aanduiding voor (de plicht van het) begraven in de Tora’.

Uit de tweede lezing zou kunnen blijken, dat de plicht tot begraven slechts aangeduid wordt in de Tora, hetgeen – in halachische termen vertaald – betekent, dat de begrafenisplicht slechts mideRabbanan (van Rabbijnse oorsprong) is, zij het, dat de Tora aanleiding heeft gegeven voor deze Rabbijnse instelling. Hoewel de meeste (grote) poskiem de visie van de eerste lezing volgen, zijn er geleerden, die menen, dat de begrafenisplicht voor overledenen, die niet ter dood veroordeeld werden, mideRabbanan is.

De verhouding tussen beide lezingen in de Gemara is niet geheel duidelijk. Oppervlakkig bezien lijkt mij de psjat – de eenvoudige zin – naar hetgeen ik hiervoor beschreef. Het probleem met de tweede lezing ligt voornamelijk in het feit, dat deze in strijd lijkt met de Misjna [B.T. Sanhedrien 46a], die duidelijk stelt dat de begrafenisplicht uit de Tora voor alle overledenen geldt. Sommigen menen daarom, dat de tweede lezing een extra dimensie toevoegt aan de eerste. Op grond van de eerste lezing zou men kunnen menen, dat het voldoende is een dode in een volledig afgesloten kist te begraven. De tweede lezing zou dan toevoegen, dat het lichaam van de overledene in contact met de aarde moet komen. Hoewel de bewoordingen van de geciteerde Talmoed-passages hiertoe weinig aanleiding geven, verschaft deze visie op de tweede lezing inzicht in de schijnbaar ongegronde opvattingen van Nachmanides, Toer en de Sjoelchan Aroech: deze geleerden stellen allen, dat men aan de begrafenisplicht heeft voldaan zodra de overledene in de grond is gestopt. Niettemin voegen zij toe, dat het ‘mooi’ – d.w.z. wenselijk – is, dat de dode in contact komt met de aarde. Wellicht ontlenen zij dit aan de laatste interpretatie van de tweede lezing.

Een vraag in de Talmoed
In dezelfde Talmoed-passage [B.T. Sanhedrien 46b] wordt nagegaan wat de reden is van (de plicht tot) begraven. ‘Is het om redenen van bizoej – schande – of is het vanwege kapara – verzoening’, vraagt de Talmoed zich af. De Talmoed gaat vervolgens na wat het praktische verschil tussen beide redenen zou kunnen zijn. Het antwoord luidt dat, indien de overledene verklaard heeft, dat hij niet begraven wil worden, men geen gevolg geeft aan zijn wens, indien de grond van het begraven bizoej – schande – is; zou de reden van het begraven kapara – ver­zoening – zijn, dan zou men misschien wel rekening moeten houden met zijn wensen: hij verklaarde immers, dat hij geen prijs stelt op de kapara (verzoening), die hem deelachtig zou worden door een begrafenis in de aarde.
De commentatoren gaan dieper in op deze vraag in de Talmoed. Hoe is het mogelijk, dat iemand door middel van zijn laatste wilsuiting een verbod en gebod uit de Tora terzijde schuift? Lechem Misjne, een van de klassieke commentaren op de codex van Maimonides, stelt daarom, dat deze vraag gesteld wordt naar aanleiding van de tweede lezing Talmoed, waaruit blijkt, dat de plicht om te begraven slechts mideRabbanan zou zijn. Deze uitleg is echter problematisch, omdat de Talmoed de vraag ongeclausuleerd stelt.

De talmoedische vraag naar de reden van de begrafenis moet waarschijnlijk als volgt worden uitgelegd. De Tora zelf geeft de reden aan waarom het verboden is het lijk (van een misdadiger of iedere andere overledene) overnacht te laten hangen: ‘kie kilelat Elokiem taloej’ – want een vloek van G’d is gehangen. Het wordt als een ontering van het G’ddelijk beeld in de mens beschouwd, dat een lijk overnacht aan de galg gehangen blijft.
Rasjie legt de ontering op antropomorfische wijze uit: ‘Een smaad is het voor de Koning (G’d); want de mens is gevormd naar de gestalte van Zijn Beeld en bovendien wordt het Joodse volk als kinderen van G’d beschouwd. Een beeld: men kan dit vergelijken met tweelingbroers, die op elkaar lijken; de een wordt koning en de ander wordt gevangen genomen vanwege roverij en opgehangen. Iedereen, die de gehangene ziet, zal zeggen: “De Koning is opgehangen”’.

Hoewel de Chagamiem (Schriftgeleerden) over het algemeen aan de (mogelijke) redenen van Tora‑geboden voorbijgaan bij de halachische interpretatie van de Tora, is dit bij het verbod van ‘lo talien’ – gij zult niet laten overnachten – niet mogelijk, daar de Tora zelf de reden van het overnachtingsverbod aangeeft. De Tora verbiedt in feite alleen om de gehangene (of algemeen: iedere dode) gedurende de eerste nacht na het overlijden onbe­graven te laten om redenen van schande en smaad.

Reden en uitleg
Daarna stelt de Tora, dat het een plicht is om te begraven; de Talmoed vraagt zich nu af of de reden van de begrafenisplicht eveneens het voorkomen van ontering van de dode is of dat de ratio van het begraven – los van het verwijderen van een lijk van de galg – misschien anders luidt. Wellicht is begraven belangrijk als verzoening voor overtredingen, die de overledene gedurende zijn aardse, lichamelijke bestaan beging. Ook is het mogelijk, dat begraven noodzakelijk is in het licht van de toekomstige Herleving der Doden; hoewel deze laatste overweging in de Talmoed niet met name genoemd wordt, kan het zijn, dat deze gedachte ingebed ligt in de kapara‑overweging, want verzoening is noodzakelijk om de Herleving der Doden deelachtig te worden.

De talmoedische vraag naar de reden van het begraven – vanwege ‘bizoej’ (smaad) of ‘kapara’ (verzoening) – moet dan als volgt worden uitgelegd: ‘Zou de ratio van de begrafenisplicht “bizoej” luiden, dan heeft de laatste wilsuiting om niet begraven te worden geen rechtsgevolg, omdat de mens niet het recht heeft het G’ddelijke beeld, dat hij in zich draagt, te onteren. Bovendien heeft men niet het recht zijn familie of het Joodse volk in zijn geheel te schande te zetten door te stipuleren, dat men niet begraven wil worden’.
Zou de ratio van het begraven echter ‘kapara’ (verzoening) zijn, dan zou zijn laatste wilsbeschikking wellicht wel rechtsgevolg hebben: hij gaf te kennen geen prijs te stellen op ‘kapara’ (verzoening), hij gelooft er niet in, en als zodanig verkrijgt hij ook geen verzoening en staat hij niet op bij de Herleving der Doden.

Tegenstrijdigheden
Maimonides bespreekt de begrafenisverplichting in drie verschillende bepalingen in zijn codex en bezigt hierbij verschillende terminologieën.

a. In het tweede hoofdstuk van hilchot Aweel (rouwvoorschriften) behandelt Maimonides de begrafenisplicht ten aanzien van de familieleden en het verbod voor de kohaniem om zich te verontreinigen. Aldaar vermeldt hij onder andere de bepaling, dat een koheen zich niet mag verontreinigen aan een gestorven familielid, wiens stoffelijk overschot geschonden (d.w.z. niet meer volledig) is.
b. In het begin van het twaalfde hoofdstuk wordt de mitswa van kewoera – begraven – ongeclausuleerd en ongekwalificeerd besproken: ‘Indien iemand opdracht gegeven heeft hem niet te begraven mogen wij geen gevolg geven aan zijn wens omdat een begrafenis volgens de Tora-geboden is, zoals er geschreven staat: “maar gij zult hem (dezelfde dag nog) begraven” (Deuteronomium 21:23)’.

c. Aan het begin van het veertiende hoofdstuk van hilchot Aweel schrijft Maimonides, dat het mideRabbanan – een Rabbijnse plicht – verplicht is de doden te begraven.

De tegenstrijdigheden in de codex Misjne Tora van Maimonides spreken voor zich. Daar het werk van Maimonides, naast de geschriften van Rosj en Rif, als een van de drie ‘amoedé hora’a’ geldt en grote autoriteit geniet, is het niet aannemelijk, dat een zo groot halachist zichzelf tegenspreekt. Teneinde de drie verschillende uitspraken van Maimonides te harmoniseren is een korte inleiding op zijn plaats.

De Tora bespreekt de mitswa van kewoera – begraven – op verschillende plaatsen.
In Leviticus hoofdstuk 21 worden de bepalingen omtrent het verontreinigen van kohaniem vermeld. Aldaar staat beschreven, dat een koheen zich aan zeven familieleden mag ver­ontreinigen. De reden van deze hetter – dispensatie – ligt volgens Maimonidesi in de verplichting, die op de naaste familieleden rust om hun dode te begraven. Daarom geldt deze hetter (dispensatie) alleen zolang dit noodzakelijk is voor het begraven, namelijk ad sjejistom ha_oleel – totdat het graf gesloten is. Omdat de Tora zelf de heiligingsplicht voor de kohaniem terzijde schuift om begraven mogelijk te maken, is de conclusie gerecht­vaardigd, dat begraven een Tora‑plicht is – zij het, dat dit slechts impliciet in de Tora besloten ligt.

De vraag luidt nu waarom het nodig was de begrafenisplicht nogmaals expliciet in Deuteronomium 21:23 op te nemen. Tevens is onduidelijk waarom in de Talmoed nog gediscussieerd moet worden over de vraag of de begrafenisplicht uit de Tora stamt of van Rabbijnse origine is. Indien een begrafenis (van familieleden) de uit de Tora-stammende heiligingsplicht van kohaniem terzijde schuift, is toch zonneklaar, dat begraven volgens de Tora zelf de hoogste prioriteit geniet?

Verschillende categorieën
Ter beantwoording van voorgaande vragen moet de begrafenisplicht in drie categorieën worden onderscheiden.

1. Allereerst geldt voor de zeven in Leviticus 21 genoemde familieleden een speciale begrafenisplicht, die ontleend wordt aan de dispensatie voor kohaniem bij het overlijden van een van hun familieleden. De Talmoed [B.T. Nazier 43b] vermeldt hierbij – op grond van de traditie – een uitzondering: een koheen mag zich alleen aan familieleden verontreinigen, indien het lijk ongeschonden is. Plausibel is, dat ook voor niet‑kohaniem de speciale begrafenisver­plichting op grond van familiebanden komt te vervallen, indien het lijk onvolledig is.

2. Op grond van het vers (Deut. 21:23): ‘maar gij zult hem (dezelfde dag nog) begraven’ geldt een begrafenisplicht voor ieder lid van het Joodse volk, dat hiertoe in staat is. De Tora richt zich in de episode van de gehangen misdadiger in eerste instantie tot het Beet‑Dien – het Rabbinale Hof – als vertegenwoordiging van de plaatselijke bevolking. De begrafenisplicht is een collectieve plicht, die voor allen in de buurt geldt en waarbij de familieleden van de overledene in principe geen speciale of bijzondere plaats innemen. De familie zal zich in de regel op emotionele gronden meer dan ieder ander verantwoorde­lijk voelen om de begrafenis te verzorgen maar, vanuit het Tora‑rechtssysteem bezien, geldt voor hen geen specifieke plicht. Bij deze categorie verplichting, die niet in verband staat met Leviticus 21, wordt geen onderscheid gemaakt tussen een geschonden of onge­schonden lichaam. Deze categorie begrafenisplicht geldt voor ieder stoffelijk overschot. Onder deze tweede categorie valt ook de ‘meet mitswa’ (de dode, die door niemand ver­zorgd wordt), voor wie iedereen, zelfs de Koheen Gadol (de Hogepriester) zich mag en moet verontreinigen.

3. De derde categorie begrafenisplicht richt zich op een dode, waarvoor naar behoren ge­zorgd wordt. In het geval, dat de chewra kaddiesja zich over het stoffelijk overschot heeft ontfermd, bestaat niettemin voor omstanders een plicht – zij het mideRabbanan – om de be­grafenis te begeleiden en hierbij te assisteren. Deze begrafenisplicht valt onder de brede categorie _emiloet chessed – het bewijzen van liefdedaden – en stamt niet (direct) uit de Tora.

De visie van Maimonides
Na deze inleiding worden de verschillende bepalingen in de codex van Maimonides duidelijk:

a. In het tweede hoofdstuk van hilchot Aweel bespreekt Maimonides de specifieke plicht, die op de familieleden rust. Hij behandelt deze regeling in het kader van toemat kohaniem (de onreinheid van priesters), omdat wij de specifieke begrafenisplicht op grond van familiebanden ontlenen aan Leviticus 21. In datzelfde kader is de bepaling omtrent een geschonden stoffelijk overschot zeer wel op zijn plaats, daar deze bepaling ontleend wordt aan een pasoek – vers – uit Leviticus 21.

b. In hoofdstuk twaalf van hilchot Aweel behandelt Maimonides de tweede categorie begrafenisplicht, omdat hij aldaar spreekt over iemand, die zich afwendt van de Tora-gebo­den, doordat hij in zijn uiterste wilsbeschikking bepaalde, dat hij niet begraven wilde wor­den, hoewel dit volgens de Tora verplicht is. Volgens Maimonides worden voor een derge­lijk persoon de rouwvoorschriften niet in acht genomeni, komt de speciale familieplicht te vervallen en geldt uitsluitend nog het Tora‑gebod (Deut. 21:23) ‘maar gij zult hem (de­zelfde dag nog) begraven’, welk laatste gebod door Maimonides aldaar ook expliciet ge­noemd wordt! In hoofdstuk twaalf wordt gesproken over de collectieve plicht, waarbij de familieleden op emotionele gronden zich wellicht als eersten verantwoordelijk zullen voelen, hoewel hun prioriteit in het halachisch‑juridische systeem van de Tora geen basis vindt.

c. In het veertiende hoofdstuk bespreekt Maimonides de mitswa, die voor omstanders geldt, hoewel naar behoren zorg wordt gedragen voor de begrafenis. Ook zij hebben deel aan de mitswa van kewoera (begraven), zij het slechts mideRabbanan.

Achtergronden van de begrafenisplicht
De begrafenisplicht voor alle overledenen wordt in de halachische literatuur [B.T. Sanhedrien 46 a en b; Joré Dé’a 357] gebaseerd op een pasoek uit Deuteronomium 21:22‑23: ‘Wanneer iemand een zonde begaat, waarop de doodstraf staat, en hij wordt ter dood gebracht en gij hangt hem aan een paal, dan zal zijn lichaam gedurende de nacht niet aan de paal blijven, maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven, want een vloek (smaad of ontering) van G’d is gehangen, en gij zult het land, dat de Eeuwige, uw G’d, u als erfdeel geven zal, niet verontreinigen’.
In deze korte afdeling wordt slechts gesproken over een begrafenisplicht – voor het veroordelende Rabbinale Hof – bij een misdager, wiens lijk – voor zeer korte tijd – opgehangen moet worden nadat aan hem het doodsvonnis door steniging voltrokken is. In de Talmoedi wordt de begrafenisplicht gegeneraliseerd naar alle overledenen. De vraag die ons hier bezighoudt, luidt op grond waarvan de Chagamiem het juist achtten de begrafenisplicht een bredere strekking te geven dan uit de bewoordingen van de Tora blijkt.

Combinatie
Misschien ligt het antwoord op deze vraag besloten in de eigenaardige combinatie van het verbod uit de geciteerde passage – ‘dan zal zijn lijk gedurende de nacht niet aan de paal blijven’ – met het direct daarop volgende gebod – ‘maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven’. De Tora geeft op de haar kenmerkende summiere wijze aan, dat het over­nachtingsverbod en het begrafenisgebod twee componenten van één halachisch voorschrif­tencomplex zijn. Dit betekent, dat het overnachtingsverbod alleen dan niet wordt overtreden, wanneer (terstond) een begrafenis volgt. Hoewel de overleden misdadiger van de galg verwijderd is, wordt het overnachtingsverbod nog steeds overtreden zolang de mis­dadiger niet is begraven. Nadat de overleden misdadiger van de galg genomen is, is hij als iedere andere dode. Zolang de misdadiger nog niet begraven is – en in dit stadium is hij als iedere andere overledene – wordt het overnachtingsverbod nog steeds overtreden en is aan het begrafenisgebod niet voldaan. Waarschijnlijk vonden de Chagamiem in deze constructie aanleiding tot generalisatie van het overnachtingsverbod en het begrafenisgebod.

Nu we geconcludeerd hebben dat de Tora in Deut. 21:22‑23 op alle overledenen ziet, rijst de vraag waarom de Tora het noodzakelijk achtte het overnachtingsverbod afhankelijk te stellen van het overnachten ‘aan de paal (galg)’. De Chagamiem, monopolisten in de uitleg van de bedoelingen van de Auteur van de Tora, zagen hierin een beperking of toelaatbare inbreuk op het overnachtingsverbod. Het laten overnachten aan een galg werd als schande en ontering beschouwd. Het overnachtingsverbod, gegeneraliseerd naar iedere overledene, is alleen dan in volle omvang toepasselijk, indien het overnachten als een schande en smaad voor de overledene kan worden uitgelegd, als zou de overledene onbelangrijk, een res nullius zijn. Nu wordt duidelijk waarom het halachisch toelaatbaar wordt geacht de begrafenis uit te stellen. Indien dit te zijner ere geschiedt is het verbod immers niet (ten volle) van toepassing! Deze enge interpretatie van het overnachtigsverbod is nu geen gevolg meer van een toedichten van een bedoeling aan de Tora‑tekst, die nergens geschreven staat. De Tora zelf geeft – zij het met enkele woorden – aan, dat dit overnachtingsverbod slechts toepasselijk is, indien het overnachten aan de galg, op smadelijke wijze, geschiedt.

Niettemin blijft de uitspraak van Rabbi Jochanan in naam van Rabbi Sjimon bar Jochai raadselachtig. De uitspraak in B.T. Sanhedrien 46b luidt als volgt: ‘Waarvandaan (weten wij), dat iemand, die zijn dode laat overnachten een verbod overtreedt? Omdat er geschreven staat: “maar gij zult hem (dezelfde dag nog) begraven”. Het problematische in deze uitspraak ligt in het feit, dat Rabbi Jochanan het overnachtingsverbod kennelijk uit het begrafenisgebod afleidt!’

Verschillende termijnen
Waarschijnlijk bedoelt Rabbi Jochanan het volgende: bij nauwkeurige analyse van de samenhang tussen het overnachtingsverbod en het begrafenisgebod blijkt enige discrepantie te bestaan tussen beide opdrachten in de Tora. Het overnachtingsverbod en het begra­fenisgebod kennen namelijk verschillende ‘fatale’ termijnen. Het overnachtingsverbod wordt immers pas overtreden bij het verstrijken van de nacht, terwijl het begrafenisgebod reeds bij het intreden van nacht wordt overtreden, zoals er staat: ‘maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven’. Daar het verbod en het gebod niet gelijksporen, lijkt het plausibel, dat beide instructies uit de Tora, hoewel ze beide onderdeel uitmaken van een groter geheel, gedeeltelijk ‘zelfstandig’ opereren. Het begrafenisgebod zou ook zonder nadere adstructie op alle overledenen slaan (en niet alleen op ter dood gebrachte mis­dadigers) omdat de gehangene, nadat hij van de galg verwijderd is, in niets verschilt van iedere andere overledene. Het overnachtingsverbod behoeft echter wel nadere uitleg. Dit verbod kan alleen vanuit het grotere geheel – het overnachtingsverbod samen met het begrafenisgebod – bezien gegeneraliseerd worden naar alle overige overledenen. Vanuit de brede betekenis van het begrafenisgebod blijkt, dat het overnachtingsverbod niet zo eng en beperkt bedoeld is als het er in eerste instantie uitziet. Alleen uit de onderlinge relatie tussen het begrafenisgebod en het overnachtingsverbod blijkt, dat de frase ‘dan zal zijn lijk gedurende de nacht niet aan de paal blijven’ niet alleen slaat op gehangen misdadigers. Pas na analyse van het verband tussen het ge‑ en het verbod blijkt, dat de woorden ‘aan de paal (galg)’ bedoeld zijn als nadere bepaling bij een algemeen, voor iedereen geldend, overnachtingsverbod.

Bezoedeling van het land
Aan het einde van de pesoekiem (verzen) die over het overnachtingsverbod en de begraafplicht spreken, staat: ‘maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven en gij zult het land, dat de Eeuwige, uw G’d, u als erfdeel geven zal niet verontreinigen’. Vooropgesteld zij, dat het verontreinigen van het land Israël hier een andere betekenis heeft dan wat er normaliter in de Tora met onreinheid in immateriële zin – toema – bedoeld wordt. Volgens de bepalingen inzake toema – onreinheid in spirituele zin – en tahara – reinheid in spirituele zin – kan onroerend goed en met name grond geen onreinheid aannemen. De Tora ziet in deze passage waarschijnlijk op de specifieke heiligheid van het Joodse land, die niet be­zoedeld mag worden door het onbegraven laten overnachten van overledenen. Het mystieke werk Zohar gaat dieper in op deze gedachte en verklaart, dat, indien een overledene nog dezelfde dag begraven wordt, het stoffelijk overschot nog niet is aangetast door onreinheid, die het land Israël zou kunnen bezoedelen.

Reïncarnatie
De Zohar geeft nog een andere reden waarom binnen het Jodendom zo een haast wordt gemaakt met de begrafenis. Deze reden ligt in de Kabbalistisch getinte reïncarnatiesfeer, een verschijnsel, dat het Jodendom niet vreemd is, hoewel hierover zelden gesproken wordt. Wanneer iemand er niet in slaagt gedurende de jaren van zijn leven alle voor­schriften uit de Tora in acht te nemen of meer in het algemeen zijn taak niet volbrengt, komt hij nogmaals tot leven. De mensen, die zich nu in deze wereld bevinden, zijn vaak al twintig of dertig keer eerder op aarde geweest (sommige Tsaddikiem hebben de gave dit waar te nemen en kunnen daardoor weten, wat iemand nog te doen heeft; reïncarnatie behoeft overigens niet altijd in een mens plaats te vinden). In dit leven kan iemand arm zijn omdat hij moet boeten voor fouten uit een vorig leven. Soms verloopt een bevalling moeilijk, omdat de ziel zich nog in een ander lichaam bevindt, dat eerst moet sterven. Soms ook heeft iemand een slechte eigenschap, die hem niet verlaten wil. Dat kan dan een van de oorzaken van zijn huidige bestaan zijn: het verbeteren van juist deze eigenschap, die hij in zijn vorige leven niet heeft weten te veranderen.

Deze mystieke gedachte ligt onder meer ten grondslag aan de snelle begrafenis, die door de Joodse wet wordt gepropageerd. Het kan immers zijn, zo stelt de Zohar, dat G’d be­sloten heeft, dat de nesjama – de ziel – van de overledene op aarde moet terugkeren in een ander lichaam. Zolang de overledene nog niet begraven is, is reïncarnatie niet mogelijk. De Zohar vergelijkt dit laatste met een parabel: het past een man niet te trouwen met een andere vrouw, zolang zijn eerste vrouw nog niet begraven is. Hoewel deze parabel zo op het eerste gezicht niet erg ter zake doend lijkt, draagt deze vergelijking in de mystieke gedachtewereld een diepe symboliek in zich. In de Kabbala wordt de nesjama – de ziel – dikwijls vergeleken met de man en het lichaam met de vrouw, die een innige relatie onderhouden.

Heiligheid van het land
Terug naar het laatste deel van de pasoek uit Deuteronomium 21:23. Bij de Risjoniem bestaat verschil van mening over de vraag hoe de woorden ‘en gij zult het land, dat de Eeuwige, uw G’d, u als erfdeel geven zal, niet verontreinigen’ halachisch geduid moeten worden. Maimonides en de meeste andere poskiem zien in dit versdeel een redengeving voor het voorgaande. Het is verboden een dode – zonder reden – te laten overnachten opdat het Joodse land niet verontreinigd zal worden. Nachmanides ziet hierin echter een apart verbod, dat een bredere strekking heeft dan het overnachtingsverbod of het begrafenisge­bod. Het verbod om het Joodse land te verontreinigen geldt zelfs voor personen of stoffelijke resten, waarvoor het begrafenisgebod volgens de Tora niet zou gelden. Op grond van dit verontreinigingsverbod meent Nachmanides, dat het ook verboden is niet-Joodse overledenen in Israël onbegraven te laten. Alles of iedereen, die een bepaalde onreinheid met zich draagt, moet direct begraven worden in Israël.

De termijnen
De termijn voor het overtreden van het begraafgebod (een omissiedelict) blijkt duidelijk uit de Tora‑tekst zelf: ‘maar gij zult hem dezelfde dag nog begraven’. Zodra de dag verstreken is – en een Joodse dag loopt van avond tot avond – en ‘nacht’ intreedt, is sprake van nalatigheid ten aanzien van dit gebod.

Het overnachtingsverbod levert een groter probleem op. Het woord ‘talien’ – overnacht laten liggen – uit de Tora-tekst is multi-interpretabel. Het kan betekenen, dat het verboden is een lijk een hele nacht te laten liggen tot de volgende ochtend, maar het kan eveneens inhouden, dat het verboden is een overledene gedurende enige tijd gedurende de nacht onbegraven te laten.
De laatste uitleg lijkt de juiste bij vergelijking van dit verbod met andere overnachtingsver­boden in de Tora.

Note: In Leviticus 19:13 staat het volgende: ‘Gij zult uw naaste niet afpersen en gij zult niet roven; het loon van een dagloner zal niet de nacht bij u overblijven tot de morgen’ (lo talien pe’oelat sachier itcha ad boker).
Omdat de Tora het nodig acht de woorden ‘lo talien’ – ‘zal niet de nacht bij u overblijven’ – de woorden ‘ad boker’ – ‘tot de morgen’ – te schrijven, zou kunnen blijken, dat ‘lo talien’ – ‘gij zult niet overnacht laten liggen’ – sec ook op een klein gedeelte van de nacht zou kunnen slaan. Hoewel de Talmoed (B.T. Bawa Metsia 110b) de woorden ‘ad boker’ – ‘tot de morgen’ – naast ‘lo talien’ – ‘gij zult niet overnacht laten liggen’ – als schijnbaar overbodig op andere dan letterlijke wijze interpreteert, waardoor duidelijk wordt, dat naar talmoedisch inzicht de woorden ‘lo talien’ – ‘gij zult niet overnacht laten liggen’ – op zichzelf reeds duiden op het verstrijken van een gehele nacht, kan het overnachtingsverbod naast het begraafgebod een andere betekenis hebben. Omdat namelijk bij het begraafgebod duidelijk vermeld staat, dat de overledene nog op dezelfde dag begraven moet worden, zou ‘lo talien’ in deze context kunnen betekenen, dat het verboden is de overledene ook zelfs gedurende een gedeelte van de nacht onbegraven te laten.

De interpretatie van de exacte betekenis van het overnachtingsverbod is een meningsver­schil tussen Radbaz en Sja’a_at Arje aan de ene kant en Ginat Weradien aan de andere kant.
Radbaz is van mening, dat het overnachtingsverbod pas overtreden wordt bij het verstrijken van de gehele nacht.
Ginat Weradien meent, dat het verbod ‘lo talien’ ook reeds gedurende een gedeelte van de nacht overtreden wordt.
De meeste latere poskiem volgen de opvatting van Radbaz. Naar legitieme halachische opvatting blijken de termijnen van het overnachtingsverbod en het begraafgebod dus verschillend te liggen.

Een volgende vraag, die men zou kunnen stellen, is of het overnachtingsverbod inderdaad afhankelijk is van het verstrijken van een volledige nacht of dat het overnachtingsverbod slechts afhankelijk is van het passeren van de ochtendgloren. Het antwoord op deze vraag heeft praktische relevantie voor iemand, die gedurende de nacht is overleden. Indien voor overtreding van het overnachtingsverbod het verstrijken van een volledige nacht vereist is, zou men de begrafenis tot het einde van de volgende nacht kunnen uitstellen. Indien de tweede visie gevolgd zou moeten worden, moet men de overledene liefst nog dezelfde nacht begraven, tenzij de begrafenis te zijner ere op een later tijdstip zou moeten plaatsvinden. Uit de geschriften van verschillende Risjoniem (middeleeuwse geleerden) zou blijken, dat zij het verstrijken van een volledige nacht eisen. Sja’a_at Arje toont echter op overtuigende wijze aan, dat het overnachtingsverbod reeds overtreden wordt bij het passeren van de ochtendgloren. Daar uit de werken van verschillende Risjoniem, zoals Maimonides, Nach­manides en de Chinoeg niet duidelijk het tegendeel blijkt, is het juist de visie van de Sja’a_at Arje te volgen en iemand, die ’s nachts is overleden, nog voor het ochtendkrieken te begraven, tenzij het om redenen van eerbied voor de overledene beter is de begrafenis uit te stellen.

Balsemen
In het kader van de Joodse visie op de begraafplicht past ook een bespreking over het balsemen en opbaren van doden.

De oudste methode om het lichaam van een overledene te conserveren was uitdroging. De Egyptenaren conserveerden overledenen in heet woestijnzand of in kunstmatig verhitte kamers. Balsemen is een kunstmatige behandeling van het lichaam om ontbinding uit te stellen of te voorkomen. Volgens Herodotus werden, voordat het lijk gebalsemd werd, met een ijzeren haak de hersenen via de neus verwijderd. Daarna maakte men een snede in de flank om alle ingewanden te verwijderen. De lichaamsholte werd opgevuld met myrrhe, cassia en andere specerijen, waarna het stoffelijk overschot dichtgenaaid werd. Vervolgens werd het lichaam gewassen en van top tot teen in wit linnen gewikkeld. Degenen, die zich in Egypte met balsemen bezighielden, worden in de Tora [Genesis 50:2] ‘geneesheren’ genoemd.

In de Tora wordt tweemaal melding gemaakt van het Egyptische gebruik om doden te balsemen: eenmaal bij onze Aartsvader Ja’akov [Genesis 50:2‑3] en eenmaal bij zijn zoon Joseef, de onderkoning van Egypte [Genesis 50:26]. De Tora vermeldt, dat het balsemen van een overledene veertig dagen duurde [Genesis 50:3]. Dit laatste is in strijd met de mededelingen van Herodotus, die meent, dat het balsemen 70 dagen in beslag nam. In de Tora wordt eveneens een periode van 70 dagen genoemd: ‘en de Egyptenaren beweenden hem 70 dagen’ [Genesis 50:3].
De Egyptenaren geloofden, dat een gebalsemde dode een prettige tijd in het Hiernamaals zou hebben. Binnen het Joodse volk is dit idee onbekend.

Redenen voor balsemen
In Amerika was het balsemen voor de begrafenis een wijdverspreid gebruik in het begin van deze eeuw. Rabbi J.J. Grünwald vermeldt, dat het hem lukte om regeringsbeambten in de staat Ohio, die in 1930 het balsemen algemeen verplicht wilden stellen, ervan te overtuigen, dat dit volgens de Joodse wet in het algemeen verboden is.

In vroeger tijden werd het balsemen geïnstitutionaliseerd om verschillende redenen:
1. Uit hygiënische overwegingen: men ging ervan uit, dat een ongebalsemd lijk een gevaar voor de (volks‑)gezondheid opleverde.
2. Om sentimentele redenen: de familie had het gevoel, dat het lichaam tegen ontbinding beschermd kon worden; na het balsemen konden de nabestaanden zich troosten met de illusie, dat de overledene nog in leven was.
3. Voor het oog: het werd in vele kringen gebruikelijk om het stoffelijk overschot voor de begrafenis op te baren, om nabestaanden, vrienden en kennissen niet te confronteren met een deels tot ontbinding overgegaan lijk. Daarom wordt het lijk zo behandeld, dat het er als het ware nog levend uitziet.

Argumenten contra
Het is de moeite waard al deze argumenten pro balsemen op hun merites te be­­schouwen. Zijn de hygiënische motieven om te balsemen reëel? C.J. Polson en T.K. Marshall bespre­ken deze vraag en stellen dat de mortaliteit onder begrafenisondernemers niet hoger is dan de gemiddelde mortaliteit. Balsemen, zo stellen zij, dient voornamelijk om het stoffelijk overschot te conserveren en onaangename geuren te voorkomen.

Respect en liefde voor de overledene en het verlangen de overledene zo lang mogelijk in zijn oorspronkelijke, menselijke vorm te behouden, worden in de Joodse traditie evenmin bezien als legitieme redenen om balsemen toe te staan. Indien de nabestaanden om senti­mentele redenen het lijk willen laten balsemen, dienen zij onder ogen te zien, dat men er binnen het Jodendom van uitgaat, dat de gevoelens van de nabestaanden moeten aansluiten bij hun dierbare familielid, zoals deze zijn leven leidde, en niet bij een geschminkt lijk, dat op zijn begrafenis wacht.

Heden ten dage bestaat veel verwarring omtrent de balsemprocedure. Weinig is bij het publiek bekend over de methoden, die bij begrafenisondernemingen in zwang zijn om het stoffelijk overschot te schminken en behandelen om het in de aula op te baren. Zou de familie op de hoogte zijn van de balsem‑ en schminkmethoden dan zouden zij dit hoogst­waarschijnlijk niet als waardig ervaren.

De Joodse opvatting
Het Joodse voorschrift luidt, dat de overledene op natuurlijke wijze en zo snel mogelijk ter aarde moet worden besteld. Het lichaam mag niet worden mismaakt en het wegnemen van organen wordt gezien als een inbreuk op het Tselem Elokiem (het G’ddelijk beeld), dat de mens ook na zijn dood herbergt. De overledene zelf heeft op geen enkele wijze baat bij een schminkbehandeling na zijn overlijden. Het Jodendom is van deze ideeën zo sterk doordrongen, dat balsemen in het algemeen verboden is, zelfs indien dit door de overledene uitdrukkelijk gewenst werd.
Het wordt niet als uiting van respect voor de overledene ervaren om hem als levend voor te doen, nadat G’d hem het leven heeft ontnomen. Hoewel het motief van balsemen vaak gevormd wordt door de wens een dierbare te behouden, moet men zich realiseren, dat deze gevoelens illusoir zijn. De kunst van het balsemen is de kunst van volledige doodsontken­ning. Balsemen creëert een illusie van leven en verhindert als zodanig, dat het rouwproces zo adequaat en snel mogelijk intreedt.
Opvallend, zelfs enigszins paradoxaal, is het, dat de Westerse mens, opgevoed met het Christelijke idee van zondigheid van het lichaam, dat gezien wordt als gevangenis van de ziel, na het overlijden geschminkt en ‘versierd’ moet worden.

De halacha
De halachische aspecten van balsemen vereisen een korte inleiding omtrent de methoden die worden toegepast bij het balsemen. Meestal wordt een pipet in het ­­lichaam van de overledene aangebracht om gassen en vocht uit het lichaam te zuigen. Vervolgens wordt het bloed bij de armen uit het lichaam gezogen, waarna welriekende kruiden via de pipet het lichaam ingepompt worden. Meestal wordt tevens een formaldehyde‑oplossing (forma­line) ingespoten om het vlees te verharden en ontbinding tegen te gaan.

Een andere methode wordt ‘freezing’ genoemd. Bij freezing gebeurt hoegenaamd niets met het lichaam zelf. Bij deze methode van balsemen worden enkele stoffen via de neus ingebracht, opdat het stoffelijk overschot niet binnen korte tijd een onaangename geur zal verspreiden. Dit heeft slechts een kortstondig effect.

De eerste methode is in strijd met het halachische niwoel (onterings‑ of verminkings) verbod en bovendien wordt het natuurlijke ontbindingsproces voor kortere of langere tijd tegen­gegaan, hetgeen ongewenst is, omdat dit volgens de Talmoed [B.T. Sanhedrien 47b] deel uitmaakt van de kappa­ra – verzoening voor de zonden van de overledene. Volgens Rav Asjie is dit onge­wenst, omdat ontbinding het begin vormt van de begrafenis, die zo snel mogelijk moet plaats­vinden. Volgens Rabbi Mosje Sofeer [Chatam Sofeer, Joré Dé’a 336] echter zou de eerste balsemmethode bij Joseef toege­past zijn en misschien zou deze methode toegestaan kunnen worden wat het niwoel (onterings‑ of verminkings) verbod betreft – indien dit ter ere van de overledene geschiedt. Wat het tweede aspect betreft – het tegengaan van de natuurlijke ontbinding – bestaat er onduidelijkheid over de vraag waarom de ontbinding niet tegengegaan mag worden. De geciteerde Talmoed-passage laat vele vragen open en uit de werken van gezaghebbende middeleeuwse Rabbijnen is niet duidelijk of het tegengaan van ontbinding aan de kappara – verzoening voor de overtredingen van de overledene – in de weg staat.

Hoe dit ook zij, de Acharoniem – de latere en moderne geleerden – staan lichte vormen van balsemen onder sommige omstandigheden toe. Het beste is het, indien de overledene overzee begraven moet worden of de begrafenis uitgesteld moet worden, de overledene naar halachisch voorschrift te wassen, te kleden en in een gesloten kist te leggen. Zeker indien het stoffelijk overschot daarna in een koelkamer gelegd wordt, hoeft men niet te vrezen voor onaangename geuren. Is deze conserveringsmethode niet haalbaar, dan zou de ‘freezing‑methode’ onder omstandigheden toegestaan kunnen zijn. Uiteraard mag deze behandeling van het stoffelijk overschot alleen door de chewra kaddiesja – het Joodse begrafeniswezen – geschieden. Het is verboden om bloed uit het lichaam te pompen. Toe­gestaan is om – indien de overledene bijvoorbeeld van Amerika naar Israël getransporteerd moet worden – via de neus of de navel welriekende stoffen in het lichaam te brengen. Onder omstandigheden is het zelfs toegestaan conserverende vloeistoffen in te spuiten.

Indien een overledene toch volgens de conventionele methoden gebalsemd is en bloed uit het lichaam is gepompt, ontstaat de vraag wat men met dit bloed doen moet. Strikt halachisch gesproken moet alleen het ‘bloed, waar het leven van afhankelijk is’ worden meebegraven. Bloed, dat na het overlijden uit het lichaam wordt gepompt valt hier niet onder. Toch meent de Ga’on uit Brezan, dat ook bloed, dat na het overlijden uit het lichaam is gevloeid, meebegraven moet worden, omdat het bloed als onderdeel van het lichaam wordt beschouwd. Hoewel eerdere geleerden deze visie niet delen, volgen velen in de praktijk de opvatting van de Ga’on uit Brezan.

In voorgaande paragrafen werden slechts enkele algemene halachische overwegingen besproken. Dit betekent niet, dat deze richtlijnen direct in de praktijk toepasbaar zijn. Het is absoluut noodzakelijk om in elk voorkomend geval het advies van een competente halachische autoriteit in te winnen.

De enige vraag, die nog resteert, is waarom en hoe onze Aartsvader Ja’akov, die volgens de traditie reeds de hele Tora-wet in acht nam, werd gebalsemd. Ja’akov had zijn nakomelingen opgedragen hem in het land Israël te begraven. De reis duurde lang en con­servering van het stoffelijk overschot was onvermijdelijk onder de subtropische omstan­digheden. In de Zohar (de Joodse mystiekleer) wordt beschreven hoe Ja’akov gebalsemd werd. Ja’akov werd gedurende veertig dagen met welriekende olie en zalf ingesmeerd. De specerijen werden op zijn navel gelegd en drongen vanzelf het lichaam binnen. Ja’akov werd op geen enkele wijze opengesneden en geen enkel orgaan werd uit zijn lichaam verwijderd, geheel volgens halachische richtlijnen.

Hoofdstuk 7: Cremeren
In de Joodse traditie is de begrafenis het laatste eerbetoon aan de overledene. Volgens de Romeinse historicus Tacitus ‘begraven de Joden hun doden en verbranden zij hen niet’ [Hist. 5:5]. De Misjna [Awoda Zara 1:3] beschouwt het verbranden van het stoffelijk overschot als een afgodische praktijk. Het Jodendom hecht zoveel belang aan een begrafenis, dat een Hogepriester zelfs verplicht is zich te verontreinigen aan een ‘meet mitswa’ – een overledene, die door niemand wordt verzorgd. Verbranding werd zozeer als ontering beschouwd, dat Rabbi Awraham Gumbiner (1634-1682) bepaalt, dat ingeval van brand het redden van doden voorgaat boven het redden van ‘kitwee kodesj’ – heilige geschriften. Indien iemand in zijn uiterste wil bepaalt, dat hij na zijn overlijden gecremeerd moet worden, mag men aan deze wens geen gevolg geven.

Vanaf het begin van deze eeuw waren de meeste grote Joodse geleerden het erover eens, dat de as van iemand, die te kennen heeft gegeven gecremeerd te willen worden, niet op een Joodse begraafplaats bijgezet mag worden.
De begrafenis wordt gezien als een voorbereiding op de toekomstige Herleving der Doden. Omdat iemand, die in zijn testament stipuleerde gecremeerd te willen worden, daarmee impliciet te kennen heeft gegeven geen prijs te stellen op dit voorbereidend stadium voor de Herleving der Doden is er geen reden hem op een Joodse begraafplaats bij te zetten. Door de crematie heeft hij zich afgewend van de voorschriften van de Tora en heeft hij geen deel aan de toekomstbelofte van de Herleving der Doden. Voor de nabestaanden van een vrijwillig gecremeerd persoon gelden de gebruikelijke rouwvoorschriften niet en in de synagoge wordt geen kaddiesj gezegd. Tegenwoordig wordt dit soms echter onder be­paalde omstandigheden toegestaan.

Het Jodendom verbiedt crematie uit vrije wil. Helaas zijn er perioden geweest in de ge­schiedenis van het Joodse volk, waarin groepen Joden door godsdienstfanaten werden verbrand of stelselmatig werden uitgeroeid en gecremeerd. Diegenen, die om redenen van geloof vervolgd en gedood werden, worden als geloofsmartelaren beschouwd en, indien mogelijk, wordt hun as op een Joodse begraafplaats bijgezet. Hun as wordt beschouwd als de as van de Tempel-offers of als de as van een verbrande Tora-rol, die geborgen moet worden. Uiteraard hebben ook zij – en zij met name – deel aan de Herleving der Doden. De as van degenen, die onvrijwillig verbrand zijn, wordt in de aarde begraven en niet in een urn bijgezet.

Begraven is als zaaien
Onze Chagamiem, die de geheimen van het leven en de overgang tussen de verschillende ‘levensfasen’ kenden, spreken over de begrafenis in termen van zaai­en van een zaadje, dat na een ontbindingsproces zal opgroeien tot graan.
Eens vroeg Cleopatra aan Rabbi Meir: ‘Ik weet, dat de doden zullen opstaan, zoals er geschreven staat [Psalmen 72:16]: “en de stedelingen zullen opbloeien als het kruid der aarde”; mijn vraag is echter of de doden zonder of met hun kleren zullen herrijzen?! Rabbi Meir antwoordde haar, dat de doden gekleed zullen opstaan en bewees dit aan de hand van de volgende a for­tiori redenering: “Hoe zit het met het graan? Het zaadje gaat naakt (zonder schilletjes of kaf) de aarde in maar komt er omhuld door kaf weer uit; zij, die deel zullen hebben aan de Herleving der Doden zullen dan toch zeker gekleed opstaan daar zij immers gekleed begraven werden!’ [B.T. Sanhedrien 90b].
Wat is het verschil tussen het ontbindingsproces en crematie? Het ontbindingsproces produ­ceert mest, een verbrandingsproces as. Het verschil tussen mest en as ligt hierin, dat mest ontstaat door het uiteenvallen van de verschillende basisbestanddelen en elementen zonder essentiële of intrinsieke verandering in deze elementaire bestanddelen. Vandaar dat mest de eigenschap bezit planten te doen groeien en dat een in de aarde geplant zaadje weer kan ontspruiten. Het graan komt zelfs sterker en beter uit de aarde tevoorschijn dan het erin gegaan is. Juist het ontbindingsproces in de aarde staat borg voor verdere groei en ont­plooiing.

Verbranding levert as op en brengt een wezenlijke verandering in de verschillende bestanddelen. De meeste bestanddelen worden omgezet in dampen of gassen en verdwijnen in de atmosfeer zonder hier op aarde enig spoor achter te laten. Niets dan enkele asdeeltjes resteren. De asdeeltjes vormen ongeveer twee procent van alle oorspronkelijke aanwezige stoffen. Asdeeltjes bezitten niet het vermogen de oorspronkelijke structuur weer tot een hernieuwd leven te brengen. Zij kunnen slechts helpen bij het doen ontspruiten van andere vormen van leven maar zijn niet in staat de oorspronkelijke levenskracht weer te vatten in een nieuwe vorm van leven.
Het verschil tussen mest en as verklaart de achtergrond van een bekende bepaling op het gebied van onreinheid van een dode. Onze Wijzen leerden, dat een pollepel vol met ver­gaan ‘stof’ van een overledene onreinheid herbergt (toemat ohel) terwijl as van een gecremeerd persoon geen onreinheid met zich meedraagt [Ohalot II]. Kabbalisten leggen uit, dat de krachten van onreinheid zich hechten aan zaken, waar eerder een bepaalde vorm van kedoesja – heiligheid – in aanwezig is geweest, zoals de G’ddelijke ziel in de mens. Dat as van een gecremeerde geen onreinheid meer in zich draagt, duidt erop, dat hierin op geen enkele wijze meer de oorspronkelijke menselijke vorm aanwezig is terwijl het tot stof vergane lichaam na de begrafenis deze oorspronkelijke structuur op de een of andere wijze wel behoudt.

De begrafenis maakt de overledene gereed voor een volgende fase van leven gelijk een zaadje na ontbinding in de aarde klaar is voor het volgende stadium. De doden zullen uit hun slaap worden opgewekt door een hemels dauw [B.T. Ketoewot 111b], die ongeveer dezelfde werking heeft als gewone regen of dauw voor een plant of zaadje. De bestanddelen worden opnieuw gegroepeerd en gaan over naar een volgende fase. De aarde zorgt als een bewaarplaats voor het behoud van het oorspronkelijke leven en zal, na bevrucht te zijn door de hemelse ‘regen’, hetgeen haar werd toevertrouwd weer afstaan met hernieuwde kracht.

De aarde is een soort vergaarplaats, waar alle overledenen wachten op hun nieuwe status. In het licht van deze uitleg wordt een uitspraak van Rabbi Meir in de Talmoed B.T. Sanhedrien 38a] duidelijk. Rabbi Meir zei, dat het lichaam van Adam harisjon – de eerste mens – werd vervaardigd uit aarde van alle uiteinden van de aardbol. Rasjie [Bereesjiet 2:7] legt uit, waarom G’d de eerste mens heeft samengesteld uit aarde van over de gehele wereld: ‘Opdat de aarde op iedere plaats een overledene zou opnemen’, zodat iedere dode waar ter wereld ook overleden geborgen zou worden tot de tijd, dat de belofte van de Herleving der Doden in vervulling gaat. Om deze reden wordt de aarde in de traditionele Joodse literatuur ‘de moeder van al het levende’ genoemd. Vanuit de aarde is de mens gevormd, uit de aarde ontvangt de mens zijn dagelijks brood; de aarde is als een moeder, die haar kind het leven schenkt en in leven houdt. Uiteindelijk keren alle schepselen in de aarde terug om hieruit in de tijd van de Masjieach weer te zullen opstaan.

Crematie tegenwoordig
Crematie is de laatste decennia in de Westerse wereld ingeburgerd als het meest efficiënte laatste eerbetoon. Ook in Joodse kring heeft de crematie haar intrede gedaan. Sommigen willen zich laten cremeren omdat dit algemeen is geaccepteerd. Anderen menen, dat de ouderwetse begraafmethode geen rekening houdt met het probleem van de overbevolking in het Westen; nuttige bouwgrond moet braak blijven liggen om de eeuwige rust van de overledenen te waarborgen. Dit zou ‘egoïstisch’ en economisch onrendabel zijn. Bovendien wordt de gedachte aan ontbinding en ‘wormen in het lichaam’ als bijzonder onprettig ervaren.
Een derde groep ziet in de crematie een soort identificatie met vergaste en verbrande ouders en familieleden: ‘Zij zijn door die pijp gegaan. Zoals zij zijn gegaan, wil ook ik heengaan’.

Begrippen als ‘Olam haBa’ – Hiernamaals – en ‘Techijat haMetiem’ – Herleving van de doden – zijn in onze moderne maatschappij volstrekt onbekend. Ze doen ouderwets en speculatief aan. Hetgeen er na dit leven gebeurt, laat de meeste mensen onberoerd. Enkele gedachten over het doel van het leven hier op aarde, de zin van de mitswot (de ge- en verboden uit de Tora) en de begrafenis als overgangsfase van het leven hier en nu naar de Olam haBa zullen wellicht enige duidelijkheid verschaffen.

Meerdere levensstadia
Het traditionele Jodendom gaat ervan uit, dat de nesjama – ziel – onsterfelijk is. Het aardse leven hier en nu is slechts een van de vele verschijningsvormen, die de nesjama kan aan­nemen. De Kabbala, de Joodse mystiekleer, stelt, dat een en dezelfde nesjama verschillende malen op aarde moet verschijnen om een bepaalde zaak te vervullen. Dit heet gilgoel – reïncarnatie.

De vraag, die ieder mens zichzelf vroeg of laat zal stellen, luidt: ‘Waarom heeft G’d deze wereld geschapen?’ Onze beperkte en egocentrische rede blijft het antwoord hierop schul­dig. Wie zou de aarde, de planeten en alle vormen van leven die nu bestaan gemist hebben, indien het heelal niet geschapen ware? Het antwoord op deze vraag naar de essentie van de Schepping en het leven kunnen wij mensen niet geven, omdat wij ons geen voorstelling kunnen maken van een toestand van het ‘Volledige Niets’. Wij kunnen G’d niet vatten en dus ook niet het waarom van Zijn daden begrijpen.
In de wereld van het hier en nu kunnen wij onze stoffelijke omgeving alleen naar de uitwendige vorm waarnemen en zijn wij niet in staat de essentie van de fenomenen te schouwen. Zo weten wij wel hoe elektriciteit werkt maar zijn niet in staat de essentie van het verschijnsel elektriciteit te omschrijven. Hoeveel te meer geldt dit voor het Opper­wezen. Maximaal zijn wij in staat waar te nemen hoe G’d inwerkt op onze wereld maar wij kunnen Zijn ware essentie niet schouwen.
Het vatten van G’ds essentie is een genot, dat niet in aardse termen te beschrijven valt. Net zoals een kind in de buik niet in staat is zich ook maar enige voorstelling te maken van de wereld buiten de baarmoeder, zo ook is de mens in het levensstadium van deze wereld niet in staat ook maar iets te vatten van het leven in de Olam haBa.

Maimonides beschrijft dit gebrek aan inlevingsvermogen in fenomenen, die buiten de alledaagse aardse realiteit vallen op treffende wijze in zijn verklaring op de Misjna [Sanhedrien, 10e perek]: ‘Evenals de blinde verschillende kleurschakeringen niet kan vatten en een dove niet in staat is zich tonen van geluiden voor te stellen, zo kan ook ons stoffelijke lichaam de geestelijke geneugten (die het deelachtig zal worden in de Olam haBa) niet vatten. Dit komt, omdat wij ons alleen maar aardse en lichamelijke genietingen kunnen voorstellen. Het zielgenot in de Olam haBa is eeuwigdurend en kent geen onderbreking. Dit bovenaardse plezier wordt ontleend aan het vatten van de essentie van de Schepper’.
Wanneer de nesjama (ziel) de begrenzingen van het aardse lichaam is ontstegen, wordt zij kennis van G’d deelachtig; een genot, dat niet te beschrijven is in aardse termen en er ook geen enkele gelijkenis mee vertoont. Wij kunnen slechts de woorden van de profeet citeren, toen hij dit hemelse genot aanschouwde [Psalmen 31:20]: ‘Hoe overvloedig is Uw goedheid’. Zo zeggen ook onze geleerden [B.T. Berachot 17b]: ‘In de Olam haBa is geen eten en drinken en bestaan er geen aardse geneugten. De Tsaddiekiem (rechtvaardigen) genieten daar van de uitstraling van G’d’. G’d is oneindig, de mens is beperkt. G’d op enige wijze kennen of benaderen is slechts mogelijk ‘door G’d’. G’d sloeg de brug tussen eindig en oneindig bij de Openbaring op de Sinaï. Door bestudering van de Tora en uitvoering van de geboden stelde Hij de mens in staat Hem enigszins nabij te komen. Hoewel bij vele ge- en verboden in de Tora een beloning beschreven staat, hebben onze Wijzen bij herhaling benadrukt, dat hiermee geen beloning op deze wereld bedoeld werd maar hoofdzakelijk een beloning met het oog op ‘de wereld, die helemaal goed is’, de Olam haBa. G’d wil ons niet in deze wereld volledig belonen omdat de beloning dan altijd beperkt zou blijven tot wereldse en beperkte geneugten. De echte beloning is slechts weggelegd voor de Olam haBa, een periode van onbeperkt spiritueel genot.

Afdaling en stijging
Gedurende de zeven scheppingsdagen werden – naast onze fysieke wereld en vele hogere werelden, waarin de Engelen vertoeven – ook de menselijke zielen geschapen. In Gan-Eden genieten zij van de G’ddelijke uitstraling. Toch verlangen zij ernaar te mogen afdalen in een ‘aardse behuizing’ omdat zij in Gan-Eden zonder enige eigen verdienste door de G’ddelijke uitstraling worden beschenen. In de mystieke literatuur wordt gesproken over ‘Verschämter Brot’, een Jiddische uitdrukking voor het genieten van het hoogste goed zonder dat hiervoor enige inspanning en prestatie is geleverd. Nesjamot (zielen) willen afdalen tot de fysieke wereld om hier actief te zijn in Tora en mitswot teneinde als beloning hiervoor een hogere vorm van G’ddelijke uitstraling deelachtig te worden in Gan-Eden nadat de aardse opdracht vervuld is.
Na het overlijden gaan de nesjamot terug naar hogere sferen waar zij weer kunnen genieten van de uitstraling van het G’ddelijke licht. Dit Hiernamaals wordt in de Kab­bala beschouwd als een overgangsperiode tussen het leven hier en nu en het tijdperk van de Techijat haMetiem, de Opstanding der doden.
Hoewel nesjamot zich ook in de overgangsperiode in de nabijheid bevinden van het Opper­wezen, is de G’ddelijke openbaring na de Techijat haMetiem van een veel hogere kwaliteit dan die in de overgangsperiode.
Kortheidshalve bestaat het verschil tussen het genieten van G’ds aanwezigheid (de ‘Sjechiena’) in de overgangsperiode en in het tijdperk van de Techijat haMetiem hierin, dat in de overgangsperiode de Sjechiena geschouwd wordt door een nesjama zonder lichaam terwijl na de Techijat haMetiem sprake zal zijn van een schouwen van de Sjechiena met ‘ogen van vlees en bloed’. Dit verschil vereist nadere toelichting.

Lichaam en fysiek handelen
Vanuit het christelijke denken zijn wij eraan gewend geraakt de materiële wereld als inferieur te beschouwen. Met name het lichaam wordt gezien als een zak beenderen, die als een lastig substraat voor de ziel wordt ervaren; lastig omdat het de geestelijke ont­plooiing bemoeilijkt en soms zelfs onmogelijk maakt. Het Jodendom gaat ervan uit, dat de materie in het algemeen en het lichaam in het bijzonder juist het brandpunt van de Schepping vormen.
Toen G’d zijn Scheppingswerk aanving, was de eerste beweging een van Tsimtsoem, Zelfbeperking in die zin, dat de G’ddelijke aanwezigheid in het heelal moest worden verduisterd en teruggedrongen om een van Hem onafhankelijk bestaan mogelijk te maken. Zonder Tsimtsoem zou het leven onmogelijk zijn geweest omdat ieder hoger of lager wezen onmiddellijk zou worden verteerd en weer zou worden opgenomen in de alles-omvattende G’ddelijkheid. Het G’ddelijke licht moest worden afgeschermd teneinde ruimte te scheppen voor ‘onafhankelijk’ leven. Zelfs in de hoogste regionen vindt Tsimtsoem plaats omdat geen wezen het G’ddelijke licht in volledige omvang zou kunnen verdragen. Door Tsim­tsoem ontstonden in een afdalende reeks steeds ‘grovere’ werelden en sferen; de contouren van iedere wereldsfeer worden bepaald door de mate van G’ddelijke zelfbeperking. Onze materiële wereld vormt het eindpunt van de afdalende en steeds grover wordende Tsimtsoem en tevens het hoogste doel hiervan. Dat onze materiële wereld het doel vormt van de Schepping kan verduidelijkt worden met een vergelijking. Ik zit in de trein vanaf Amsterdam CS. Tegenover mij zit een medepassagier: bij Schiphol, Leiden, Den Haag HS, Rotterdam CS, Dordrecht en Roosendaal blijft hij zitten. In Antwerpen stapt hij uit. Pas bij deze laatste halte begrijp ik het reisdoel van mijn medepassagier. Mutatis mutandis geldt hetzelfde bij de Scheppings-tsimtsoem: G’d passeerde alle andere werelden totdat hij uiteindelijk bij onze wereld halt hield. Vandaar, dat wij mogen aannemen, dat de fysieke wereld het eigenlijke Scheppingsdoel vormt. Zo bestaat het doel van de fysieke wereld weer in de mens, die als laatste creatuur op aarde verscheen [Mindel, N., De Mitswot, Amsterdam, ongedateerd].

Het bestaan van de materie, die zo op het oog uitsluitend onderworpen lijkt aan de natuurwetten is een paradox, die het wonder van de Schepping uitmaakt. In onze fysieke wereld wordt de G’ddelijke aanwezigheid volledig verhuld en verduisterd, iets dat vanuit het Scheppingskader op een speciale bedoeling duidt. De materie – als uiterste verhulling van het Oneindige – moet op ieder moment door een bijzonder grote Scheppingskracht in stand worden gehouden. Daarom is de materiële wereld het grootste spanningsveld tussen aan de ene kant verhulling en aan de andere kant de openbaring van het G’ddelijke.
Alle werelden, die geschapen werden, vertonen een bepaalde samenhang. Onze wereld wordt gezien als basis en drager van alle hogere en lagere werelden. Evenals het wel en wee van de fundamenten van een gebouw invloed hebben op hogere verdiepingen, zo ook bepaalt het handelen in de fysieke sfeer de G’ddelijke Emanatie in de hogere werelden. Dit bedoelen wij met de frase, dat de fysieke wereld het brandpunt vormt van de Schepping.

Een heilige daad, die zich slechts beperkt tot de emotionele of intellectuele sferen is veel minder ingrijpend in de materiële wereld dan een concrete fysieke handeling. Dit verklaart waarom het gros van de ge- en verboden zich juist richt op fysiek handelen of nalaten. Omdat de Tora alle menselijke aspecten bestrijkt, besteedt zij ook aandacht aan de intellectuele en emotionele aspecten van de mens, die in de vorm van mitswot worden gegoten, zoals de bestudering van de Tora, G’dsvrucht en de liefde voor G’d. Toch wordt het overgrote deel van de mitswot bepaald door fysieke gegevens en parameters omdat juist in de materie de grootste manifestatie van de twee Scheppingsbewegingen – verborgenheid en openbaring – plaatsvindt. Iedere menselijke handeling, die het fysieke weet terug te brengen tot zijn Oorsprong en de G’ddelijkheid in de materie weet te waarderen en zodoende openbaart, vertegenwoordigt de hoogste vorm van besef van de G’ddelijke Aanwezigheid in het heelal. Zoals een kaars het meest heldere licht verspreidt in volslagen duisternis, zo wilde G’d ook in de meest duistere van alle werelden erkend en ‘onthuld’ worden. Hoewel de mens in de laatste eeuwen getoond heeft over kennis te beschikken om de wereld te onderwerpen aan de G’ddelijke structuur. Hiervoor is een hogere vorm van kennis nodig, die slechts door openbaring binnen ’s mensens bereik komt. Deze openbaring is neergelegd in de Tora. Het woord Tora komt van de stam ‘hora’a’, dat aanwijzing bete­kent. De Tora toont ons hoe om te gaan met de fysieke wereld binnen het kader van het G’ddelijke Scheppingsplan.

Hetgeen hiervoor gezegd werd omtrent de G’ddelijke aanwezigheid in de materie van de ons omringende wereld geldt mutatis mutandis ook voor het menselijke lichaam. De mens, die naar het Evenbeeld van G’d geschapen werd, vormt ook in zijn lichamelijke gestalte een materiële neerslag en afspiegeling van de inhoud van hogere werelden. Juist in de fysieke lichaamsprocessen spelen zich dagelijks bewegingen af, die aan de ene kant een afspiegeling vormen van hogere geestelijke processen maar aan de andere kant tevens als voorbeeld kunnen dienen voor spirituele momenten. Juist omdat zich in het lichaam eenvoudig observeerbare en dagelijks terugkerende processen voordoen, die een weerslag vormen van een hogere beweging kan men stellen, dat het lichaam een hogere intrinsieke kedoesja bevat dan de geest. Nemen we als voorbeeld het stofwisselingsproces: nadat het voedsel de mond is gepasseerd, komt het eten terecht in een ingewikkeld stofwisselingssys­teem, waar het voedsel wordt gescheiden in goede en slechte componenten. De bruikbare bestanddelen worden in het lichaam opgenomen, de onbruikbare worden uitgestoten.
Dit bij vrijwel iedereen bekende stofwisselingsproces krijgt in de Kabbala een diepere betekenis. Fysiologische principes worden in de mystieke denkwereld niet als een puur natuurlijk fenomeen beschouwd; ze krijgen een diepere betekenis. Zo wordt het stof­wisselingsproces begrepen als fysieke neerslag van de spirituele levenstaak van de mens: het scheiden van goed en kwaad, dat na de zondeval van de eerste mens als in een schier onontwarbare kluwen verstrengeld is geraakt [Voorbeeld en uitwerking ontleend aan drs. L.D. Meijers, Chassidisme in Israël, Van Gorcum, Assen, 1979, p. 105 e.v.].

Crematie en Techijat haMetiem
Nu de potentiële heiligheid – kedoesja – en in het bijzonder van het menselijk lichaam enigszins is uitgelegd, kunnen wij ook begrijpen waarom het Jodendom staat op een begrafenis, het ruimen van graven en crematie ten strengste verbiedt.
Iemand die zich willens en wetens laat cremeren, zal geen deel hebben aan de Techijat haMetiem. Het verschil tussen cremeren en begraven is, dat na een begrafenis de oor­spronkelijke mensvorm aanwezig blijft – zij het in ontbonden staat – terwijl crematie de men­selijke structuur van het lichaam geheel vernietigt. Dat een gecremeerd lichaam geen deel kan hebben aan de Techijat haMetiem hoeft niet direct als een straf te worden opgevat. Het kan ook gezien worden als een ‘natuurlijk’ uitvloeisel van de verbranding. Door verbranding is het lichamelijke substraat van de mens volledig in damp opgegaan en verdwenen. Zonder medelijdend ingrijpen van Boven – zoals de geloofsmartelaren is toe­gezegd, die om hun Joods-zijn werden verbrand – zal het in de tijd van de Techijat ha­Metiem onmogelijk blijken het fysieke substraat van het lichaam terug te vinden en opnieuw te groeperen.

Met het lichaam werden gedurende het leven de mitswot vervuld. Het lichaam vormde het intermediair tussen de nesjama (ziel) en de omringende wereld. Zoals een diamantbewerker zonder fijne precisie-instrumenten niet in staat is een fraaie diamant te slijpen zo is een door awerot (zonden) bezoedeld lichaam niet volledig in staat op de door G’d gewilde wijze in te werken op de materiële wereld om deze op een hoger plan te tillen. Dit geldt met name voor de spijswetten, die direct inwerken op de lichamelijke gesteldheid van de mens.
Niettemin stelt onze traditie, dat zelfs de grootste ‘awarjan’ (zondaar) vele mitswot moet hebben vervuld tijdens zijn leven. Deze mitswot brengen de reeds in de lichamelijke gestalte – ‘naar Evenbeeld G’ds’ – aanwezige kedoesja bij iedere gewijde handeling meer tot uiting. Deze kedoesja wordt opgeslagen in het lichaam en blijft door de bescherming van ‘moeder Aarde’ tot de tijd van de Masjie’ach daarin aanwezig. Het verbranden van een menselijk lichaam is als het zaaien van zaad zonder dat het graan geoogst wordt, het afbreken van een groeiproces dat eens tot grote hoogten had kunnen leiden. Want pas in de tijd van de Op­standing der doden zal men in staat zijn door en vanuit het lichaam de G’ddelijke Aan­wezigheid te schouwen op een hoger niveau dan de nesjamot zonder lichaam nu kunnen.

Juridische merites door prof.mr. H. Loonstein
De omstandigheid dat de Joodse wet begraven voorschrijft, en een andere vorm van lijkbezorging, meer in het bijzonder creme­ren, verbiedt, kan aanleiding geven tot (juri­dische) problemen.

Wij moeten onderscheiden het geval, dat er met betrekking tot de wijze van lijkbezorging wel of geen geldige laatste wil is. Als de overledene niet heeft nagelaten, wat er met zijn lichaam na zijn dood moet gebeuren, dan zijn de erfgenamen (of een executeur-testa­mentair) vrij om de wijze van lijkbezorging te kiezen. Wanneer de betrokkenen op één lijn zitten, behoeft er dan geen probleem te rijzen. Anders ligt het, wanneer de nabe­staanden van mening verschillen. Veelal is het dan zo, dat – als geen oplossing wordt bereikt – de feitelijke macht door­slaggevend is. Het bezit van de ‘zaak’ maakt het feitelijk mogelijk om de wens van de ene of de andere groep van de nabe­staanden te effectueren.

Er kan ook een juridische weg worden ingeslagen. Vaak is het dan zo, dat de nabestaanden, die niet de feitelijke macht over het dode lichaam hebben, een kort geding aanspannen. De rechter moet dan een beslissing nemen, waarbij veelal een belangenafwe­ging plaatsvindt en voorts op allerlei manieren wordt gekeken wat de wens van de overledene zou kunnen zijn geweest.

Het kan ook zijn, dat de overledene zich uitdrukkelijk heeft uitgesproken. Hij kan aan zijn erfgename(n), of een executeur-testamentair hebben opgedragen om tot crematie over te gaan. Dan nog is er voor de nabestaanden (of de execu­teur-testamen­tair) geen wettelijke plicht om de laatste wil na te komen. Dat betekent, dat als alle betrokkenen het eens zijn, afgeweken kan worden van de laatste wil, zonder dat daar conse­quenties aan vast zitten. In de praktijk betekent dit, dat indien een overledene verklaard heeft verbrand te willen worden, zijn nabestaanden zonder meer kunnen besluiten tot begraving, wanneer zij op grond van hun geloofsovertuiging de laatste wil niet wensen te volgen. Niemand zal hun een strobreed in de weg leggen.

Soms is een persoon zich daarvan bewust. Dat bleek in een geval waarin een jonge man, die zijn einde zag naderen en wist dat zijn familie niet tot verbranding zou overgaan, een executeur-testamentair aanwees, met de opdracht de crematie uit te voe­ren. De nabe­staanden (moeder en broers van de overledene) span­den een kort geding aan tegen de exe­cu­teur-testamentair. De president meende dat met de belangen van de nabestaanden (meer) rekening gehouden moest worden. Hij overwoog, dat het de dode niet zou deren wanneer hij werd begraven, terwijl het daartegen voor de (levende) nabestaanden voelbaar leed zou zijn ‘wanneer in strijd met godsdienstige gevoelens, het lijk van een bloedverwant werd verbrand’. Het was een kwestie die zich voordeed in 1925.

Een vergelijkbare situatie deed zich in 1996 voor. Op 14 juli 1996 overleed een Joodse man. Hij was 76 jaar oud geworden. De man was ongetrouwd; hij liet twee zusters na. De man had een testament gemaakt op 23 mei 1995, waarin hij had laten opnemen, dat hij gecremeerd wilde worden. Eerder, op 13 januari 1995, had hij een executeur-testa­mentair benoemd. De zusters van de overledene, die Joods-religieus belijdend waren, hadden wegens religieuze en emotionele redenen bezwaar tegen crematie. Zij wendden zich tot de executeur-testamentair. De executeur-testa­mentair stelde zich op het standpunt, dat de wens van de over­ledene uitgevoerd moest worden. Daarop spanden de zusters een kort geding aan, strekkende een verbod te verkrijgen om hun broer te laten cremeren. De pre­sident oordeelde, dat ingevolge het bepaalde in het Burgerlijk Wetboek uitgangspunt dient te zijn, dat de bij testament kenbaar gemaakte wil van een overle­dene zo veel mogelijk geëerbiedigd moet worden. Hij overwoog voorts:

‘A. Ingevolge het bepaalde in de artikelen 4:922 en 932 BW, dient uitgangspunt te zijn dat de bij testament kenbaar gemaak­te wil van de overledene zoveel mogelijk geëerbiedigd dient te worden.
Wanneer zich – zoals in het onderhavige geval – het dilemma voordoet dat de nabestaanden uitdrukkelijk een andere opvatting hebben over de lijkbezorging dan door de overledene kenbaar is gemaakt, heeft de wetgever in artikel 18 lid 1 van de Wet op de Lijkbezorging ervoor gekozen dat de lijkbezorging in beginsel conform de door de overledene kenbaar gemaakte wens dient te worden uitgevoerd.
Weliswaar biedt voornoemd artikel nog de mogelijkheid om van de laatste wil af te wijken, indien uitvoering daarvan “redelij­kerwijs niet gevergd kan worden”, maar deze beperking kan eise­ressen in het onderhavige geval niet baten. Hoewel de opvatting die eiseressen met betrekking tot crematie huldigen te respec­teren is, en eveneens aannemelijk is dat de cre­matie van hun broer hen voor grote emotionele problemen stelt, kunnen deze omstandighe­den niet afdoen aan bovengenoemde uitgangspunten. Anders dan eiseressen kennelijk me­nen, moet ervan worden uitge­gaan dat voornoemde beperking op het beginsel dat de wil van de overledene ten uitvoer moet worden gelegd, ook niet is geschre­ven voor situaties waarbij de nabestaanden het niet eens zijn met de wens van de overledene, maar op omstandigheden waaronder uitvoering van die wens om andere redenen redelijkerwijs niet gevergd kan worden. Zodanige omstandigheden zijn echter gesteld nog gebleken’.

Eiseressen hebben nog de mogelijkheid van tijdelijke begraving naar voren gebracht, om op die manier tijd te hebben om nader te onderzoeken of de overledene daadwerkelijk heeft gewild dat hij zou worden gecremeerd en zich bewust was van de consequenties van die wil met betrekking tot de gevoelens van zijn nabestaan­den. Nu echter hiervoor reeds is overwogen dat er geen aanlei­ding is om te twijfelen aan de wilsbekwaamheid van de overledene ten tijde van het uiten van voornoemde wil, en de motieven daarvoor in dit geding niet aan de orde kunnen en mogen zijn, is er eveneens geen aanleiding om tot een dergelijke voorlopige maat­regel te besluiten. Daaraan kan de omstandigheid dat een begra­fenis in tegenstelling tot een crematie niet onomkeerbaar is niet afdoen, nu de door eiseressen voorgestelde handelwijze immers hoe dan ook – zelfs indien er sprake is van tijdelijke begraving – afwijkt van de geopenbaarde wil van de overledene.

Het gevraagde verbod werd niet gegeven. De president besteedde nog een aparte over­weging aan het vonnis uit 1925 in een verge­lijkbare zaak:

‘B. Het beroep van eiseressen op een andersluidende uitspraak van de President van deze rechtbank van 5 oktober 1925 (NJ 1925, 1158), leidt niet tot een ander oordeel. Die uitspraak werd gegeven in een periode dat crematie nog geen wettelijk toegelaten vorm van lijkbezorging was en bovendien dient tegen­over de overweging van de toenmalige President dat het de dode niet zou deren wanneer hij werd begraven, het belang gesteld te worden dat ieder ook bij leven er op dient te kunnen vertrouwen dat zijn laatste wens zoveel mogelijk wordt geëerbiedigd’.

Bij het ter perse gaan van deze uitgave was in het ingestelde hoger beroep nog niet beslist.

Hoofdstuk 8: Sectie en postmortaal onderzoek
Vanuit het Jodendom bestaan er zwaarwegende bedenkingen tegen terbeschikkingstelling van, anatomie en sectie op het stoffelijk overschot. De Joodse bepalingen in deze zijn geba­seerd op een aantal ethische en halachische principes.

Ontering
De mens werd gecreëerd naar het beeld van G’d, hetgeen reeds in het openingshoofdstuk van de Tora beschreven staat: ‘En G’d zei: Laat Ons een mens maken naar Ons beeld, als Onze gelijkenis’ (Genesis 1:26). In de dood behoudt het lichaam de eenheid van dit beeld. Het Jodendom eist respect voor ‘geheel de mens’, zowel voor zijn lichaam als voor zijn ziel. Aan de waarde van ieder individu mag niet tekort worden gedaan, ook niet nadat de G’ddelijke vonk – de ziel – geen zichtbare invloed meer uitoefent op het lichaam.
Het lichaam is een deel van een waardevol mens, die voor zijn nabestaanden veel heeft betekend en – zeker gedurende de eerste rouwfase – nog steeds veel betekent.
Deze gedachte staat in schril contrast tot de praktijk van de anatomie. De overledene wordt door medische studenten en hun leermeester, de patholoog-anatoom, als een nummer beschouwd, een object van een ‘koel’ experiment, een onpersoonlijk voorwerp, dat slechts dient voor wetenschappelijke beschouwingen. De werkzaamheden van de aanstaande of volleerde medici verdragen zich niet met de waardigheid van het individu, dat aan hun klinische blik en mes wordt onderworpen.

De nabestaanden hebben het recht en zijn verplicht werkelijke liefde – zo wordt de begrafenis genoemd in het Jodendom – te bewijzen aan degene, voor wie zij gedurende het leven zoveel genegenheid koesterden. Hoe is dit mogelijk nadat het stoffelijk overschot in stukken is gesneden? Welke bewijzen van innige liefde zijn mogelijk aan een open­gesneden lijk of losgesneden organen. Opensnijden van lijken is ontering van de menselijke waardigheid. Lijkopening is een ontsiering en degradatie van de menselijke waardigheid en moet zoveel mogelijk vermeden worden.

Een ethisch getint argument tegen sectie in het belang van de wetenschap is het idee, dat de mens geen recht heeft om willekeurig over zijn lichaam te beschikken. Het lichaam bezit een bepaalde kedoesja – heiligheid – en dient een heilig doel: het vervullen van de mitswot – de geboden. Rabbi Sjneoer Zalman uit Liadi (1747-1812) komt in zijn codex tot de conclusie, dat het daarom verboden is het lichaam te pijnigen door onnodig vasten e.d. In de lijn van deze gedachten wordt duidelijk waarom het Jodendom het afstaan van het lichaam van de overledene als studieobject afkeurt.

De procedure
Bij postmortale onderzoeken en lijkschouwingen worden vaak autopsies verricht. Het doel van de ontleding van het lichaam is om de doodsoorzaak en pathologische processen vast te stellen. De patholoog-anatoom is op zoek naar informatie omtrent de doodsoorzaak, de oorzaak van de ziekte of het effect van vroegere medische behandelingen, die op de patiënt werden toegepast. De eerste snede bij een algehele autopsie opent het bovenlichaam in de vorm van een ‘Y’. De patholoog-anatoom begint onder een van de schouders, gaat door onder de borst en snijdt door tot het corresponderende punt onder de andere schouder. Vervolgens maakt hij een snede in het midden naar beneden toe om de ‘Y’ te voltooien. De insnijding van het hoofd begint onder één der oren, gaat over de bovenkant van de sche­del en eindigt achter het andere oor. De organen worden verwijderd en bestudeerd voor­zover als nodig geacht wordt voor ieder geval afzonderlijk. In sommige landen wordt het voorbehoud gemaakt, dat ‘delen en weefsels, die het ziekenhuispersoneel noodzakelijk acht voor nadere diagnose’ niet worden vrijgegeven.

Toestemming van de naaste familie is meestal vereist voor autopsie. Een dergelijke goedkeuring kan gegeven worden door de nabestaanden van de overledene; meestal is dit de echtgenoot of de echtgenote. Als er meer naaste familie is (en de interpretatie van naaste familie is ‘elastisch’) en er controverses ontstaan, kan het ziekenhuis afzien van de autopsie of afgaan op de wil van degene, die als meest nabij beschouwd wordt.

Sinds het midden van de achttiende eeuw is autopsie het middel bij uitstek om kennis te verwerven van ziekten en hun verschijnselen. Lijkopening werd nodig geacht voor een beter begrip van ziekten; hiervoor was het onontbeerlijk om de orgaanafwijkingen met eigen ogen te aanschouwen. De afgelopen eeuw kreeg lijkopening ook betekenis als middel voor kwaliteitscontrole. De ziektekundige ontleedkunde ontwikkelde zich tot een zelfstandig specialisme.

Ingewijden stellen, dat de praktijk van de patholoog-anatoom zich van louter wetenschappe­lijke arbeid heeft ontwikkeld tot een belangrijke discipline in de studie en praktijk van de geneeskunde. Sectie kan van belang zijn bij het opsporen en vroegtijdig en vruchtbaar behandelen van erfelijke afwijkingen en besmettelijke ziekten. Bedoelde en onbedoelde effecten van medische behandeling kunnen door middel van autopsie beter worden gesig­naleerd en sectie is tevens een uitstekend leermiddel voor studenten met name om zich voor te bereiden op operatieve werkzaamheden. Het openen van lijken stelt de medicus verder in staat om menselijk weefsel als research-object te gebruiken, terwijl na het overlijden ver­wijderd weefsel tevens gebruikt wordt bij de productie van bijvoorbeeld groeiprepara­ten.

De Joodse visie
De doodsoorzaak staat tegenwoordig in de meeste gevallen vast. Het komt nog maar zelden voor, dat de doodsoorzaak een medisch mysterie is. Autopsie wordt meestal aanbevolen om medische studenten en assistenten een kans te geven om de bouw van het lichaam ‘met eigen ogen’ te aanschouwen, de interne organen te observeren en chirurgische vaardigheden te oefenen. In verschillende medische tijdschriften beweren veel medische autoriteiten, dat autopsie tegenwoordig niet langer zo belangrijk is als men wel eens gedacht heeft, mede door de vooruitgang van de patho-fysiologische wetenschap.
Niettemin wordt – met name in Amerika – het percentage autopsies nog ­­steeds beschouwd als een van de beste indicaties van het medisch niveau van een ziekenhuis. The Joint Commission on the Accredition of Hospitals vereist een behoorlijk percentage autopsies. The United Hospital Fund dringt erop aan, dat onder alle omstandigheden geprobeerd moet worden toestemming tot sectie te verkrijgen van de naaste familie. In vele ziekenhuizen – met name in Amerika – doet men zijn uiterste best deze toestemming te verkrijgen. Allerlei argumenten worden aangevoerd om de bezwaren van de familie te ondervangen. Sommige argumenten zijn maar ten dele waar of irrelevant tegenover de eisen van de Joodse ethiek. Een argument, dat met name in de Verenigde Staten nogal eens gebruikt wordt, luidt, dat ‘vele religieuze leiders verklaard hebben, dat religieuze bezwaren tegen autopsie ongegrond zijn’. Hoe vele religieuze autoriteiten deze verklaring ook steunen, dit argument is, bezien vanuit halachische optiek, volstrekt irrelevant. Vanuit het Jodendom bestaan in het algemeen zwaarwegende bezwaren tegen sectie en lijkopening, ook al bestaan hierop enkele, in de Joodse wet geregelde, uitzonderingen. Hoewel het motief van de vooruitgang van de medische wetenschap een waardig streven is, verwerpt het Jodendom autopsie in het belang van de medische wetenschap omdat hierbij een hoger principe wordt overtreden: ontering en oneerbiedige verminking van het lichaam van een mens, die naar het evenbeeld van G’d geschapen is, zonder duidelijk genezend doel. Onder omstandighe­den is autopsie voor de Joodse wet toelaatbaar. Hieronder volgen enkele van deze omstan­digheden; een waarschuwing is echter op zijn plaats. Nabestaanden moeten te allen tijde een competente halachische autoriteit consulteren alvorens toestemming te verlenen tot lijkopening.

Dispensatiegronden
De omstandigheden waaronder sectie – bezien vanuit de halacha – zou kunnen worden toegestaan door een competente Rabbijn, kunnen worden onderverdeeld in verschillende categorieën:

I. Gerechtelijke sectie.
De wet van het woonland schrijft gerechtelijke sectie voor of laat dit over aan de beslissingsbevoegdheid van een hiervoor aangewezen autoriteit, zoals in Nederland de officier van Justitie. De beslissing berust bij de in de wet genoemde autoriteit; hierbij kan weer onderscheiden worden tussen:

a. Gevallen, waarbij autopsie een (belangrijk) onderdeel vormt van het gerechtelijk onderzoek. Hierbij wordt in de meeste Westerse landen geen toestemming vereist van of gevraagd aan de naaste familie. Voorbeelden van zulke gevallen zijn:
1. Dood door doodslag of vermoeden van doodslag.
2. Dood door zelfmoord of vermoeden van zelfmoord.
3. Dood ten gevolge van verwonding door ongeluk.
4. Dood als gevolg van abortus.
5. Dood ten gevolge van vergiftiging of verdenking van vergiftiging, tevens voedsel­ver­giftiging.

b. Gevallen, waarin een van regeringswege hiermee belaste autoriteit kan beslissen, dat autopsie al dan niet noodzakelijk is. Voorbeelden van zulke gevallen zijn:
1. Dood ingetreden gedurende of direct volgend op diagnostische, therapeutische, ope­ratieve en anesthetische procedures of volgend op reacties op medicamenten.
2. Dood ingetreden op een ongebruikelijke manier of vreemde manier, wanneer de patiënt niet onder behandeling stond van een arts of volgend op een coma of een aanval van stuiptrekkingen, waarvan de oorzaak niet duidelijk is.
3. Dood als gevolg van chronisch alcoholisme, zonder dat sprake was van een trauma.
4. Dood na lichte verwonding.

II. Erfelijke ziekte.
Een familielid is overleden aan een erfelijke ziekte en sectie kan van belang zijn voor de gezondheid van de overige familieleden.

III. Directe medische noodzaak.
Een ander persoon lijdt op dit moment aan dezelfde dodelijke ziekte en competente me­dische autoriteiten achten sectie van belang om de overlevingskansen van de patiënt te vergroten.

Over de vraag of autopsie in dergelijke gevallen toelaatbaar is, bestaat verschil van mening bij de Joodse geleerden. Alleen competente halachische autoriteiten kunnen in dergelijke gevallen – en dan nog alleen per geval – een beslissing nemen. In de gevallen, waarin de Rabbijnen een postmortaal onderzoek hebben toegestaan, hebben zij er altijd op gestaan dat:

1. ieder deel van het lichaam, dat verwijderd werd daarna begraven zou worden met het lichaam, en dat het lichaam zo spoedig mogelijk teruggestuurd moet worden naar de chewra kaddiesja (het Joodse begrafeniswezen) teneinde de begrafenis zo min mogelijk uit te stellen;
2. de medische ontleding uitgevoerd wordt met het grootst mogelijke respect voor de overledene, en dat niet lichtvaardig met het stoffelijk overschot wordt omgegaan door het personeel;
3. het lichaam niet meer opengesneden wordt dan strikt noodzakelijk is voor het vereiste postmortale onderzoek;
4. er steeds iemand van de chewra kadiesja aanwezig is bij de lijkopening om toezicht te houden op zorgvuldige naleving van de regels.

Autopsie in de halacha
De laatste eeuwen hebben vele Joodse geleerden zich beziggehouden met de vraag of, en zo ja, onder welke omstandigheden, sectie kan worden toegestaan.

Aan Rabbi Jechezkeel Landau (1713-1793), Rabbi Mosje Sofeer (1762-1839) en Rabbi Mosje Schick (1807-1879) werd de vraag voorgelegd of sectie verricht zou mogen worden op het stoffelijk overschot van iemand, die aan een ziekte was overleden, waarvan de oorzaken nog onbekend waren. De artsen hadden toegezegd, dat zij alleen de doodsoorzaak en de oorsprong van de ziekte wilden opsporen en dat zij alle delen van het lichaam zouden teruggeven voor de begrafenis. Deze vraag werd gesteld vanuit Londen. De sectie was bedoeld om de medische kennis omtrent de nog onbekende ziekte te bevorderen. De vraagsteller voerde als argumenten voor sectie het volgende aan:

1. De bevordering van medische kennis zal (wellicht) leiden tot redding van andere zieken.
2. In Tenach (de Bijbel) ziet men, dat het balsemen van lijken in vroeger tijden vaak werd toegepast. Balsemen is toegestaan omdat dit ter ere van de dode gedaan wordt. Autopsie strekt ook tot eer van de overledene, omdat hierdoor andere zieken geholpen kunnen worden.
3. Het is volgens Rasjba (1235-1310) toegestaan om kalk over een reeds begraven lijk uit te gieten om het ontbindingsproces te bevorderen, indien de overledene zijn kinderen opgedragen heeft hem over te brengen naar zijn familiegraf. De vraagsteller wilde hieruit afleiden dat het dan toch zeker geoorloofd zou moeten zijn sectie te verrichten in het belang van de wetenschap, omdat dit geschiedt voor de begrafenis.

In Londen leefde toentertijd een Rabbijn, die autopsie wilde verbieden op grond van een Talmoed-passage in B.T. Bawa Batrai. Aldaar wordt verhaald, dat een jongen landerijen uit familiebezit had verkocht. Kort daarna overleed de jeugdige verkoper. Na zijn over­lijden wilde de familie de verkoop ongedaan maken. De familie stelde, dat de jongen bij zijn overlijden nog minderjarig was en dat de verkoop vernietigbaar was. Zij legden toen aan Rabbi Akiwa (eerste eeuw ­­­­­­­­­­­n.d.g.j.) de vraag voor of het toegestaan was het graf te openen om de jongen op tekenen van lichamelijke volwassenheid te onderzoeken. Rabbi Akiwa deelde de familieleden mee, dat zij de dode niet mochten onteren. Een andere Rabbijn uit Londen meende echter dat deze Talmoed-passage niet tot lering kon strekken voor autopsie in het belang van de medische wetenschap. In de geciteerde Talmoed-passage ging het om een financiële kwestie. De vraag, die ons hier bezighoudt, is van groter gewicht. Wellicht is het toegestaan doden te ‘onteren’ ten behoeve van genezingskansen voor andere zieken.

Rav Landau
Tot zover de discussie in Londen. Naderhand werd de vraag voorgelegd aan de Opper­rabbijn van Praag, Rabbi Jechezkeel Landau. Deze autoriteit verwierp de argumenten, die ontleend werden aan het balsemen van lijken in Tenach en aan het overgieten van lijken met kalk. In beide gevallen geschiedde dit ter ere van de doden. De decisie van Rabbi Akiwa in B.T. Bawa Batra stelde Rabbi Landau voor grotere problemen. In eerste instantie neigde Rabbi Landau ertoe om in te stemmen met de Londense Rabbijn, die bevordering van de medische wetenschap een zo hoog doel achtte, dat het onteren van lijken hiervoor zou moeten wijken. Aan de andere kant – aldus Rabbi Landau – zou men uit deze Talmoed-passage kunnen afleiden, dat in ieder geval de familieleden niet zouden mogen toestaan, dat hun overleden familielid onteerd ­wordt.

Rabbi Landau citeert nog een andere Talmoed-passage uit B.T. Choelien 11b. In de loop van de discussie aldaar wordt voorgesteld het lichaam van een slachtoffer van moord te openen om zich ervan te gewissen of het slachtoffer niet aan een dodelijke ziekte leed. In een der­gelijk geval gaat de moordenaar volgens het Joodse strafrecht namelijk vrijuit. Uit het voorstel van de Talmoed zou volgen, dat het toegestaan is sectie te verrichten om de moor­denaar van de hem toegedachte doodstraf te redden, zelfs indien niet met zekerheid gezegd kan worden, dat de bevindingen na de sectie de moordenaar enig baat zouden opleveren. Maar ook deze passage biedt geen uitkomst, en wel om de volgende redenen. De Tora draagt ons op om al het mogelijke in het werk te stellen om de doodstraf niet te hoeven voltrekken. Indien sectie hiervoor nodig zou worden geacht, zou het op grond van een Tora-gebod verplicht zijn sectie te verrichten. Verder zou deze autopsie ter ere van de dode strekken. Beide argumenten gaan niet op bij lijkopening ter bevordering van de medische wetenschap.

Niettemin erkent Rabbi Landau het gewicht van het argument, dat door sectie wellicht andere levensgevaarlijke zieken gered zouden kunnen worden. Hij concludeert echter dat dit argument alleen opgaat in het geval, dat de artsen daadwerkelijk met levensgevaar van andere zieken met dezelfde aandoening worden geconfronteerd. Zou sectie van een lijk in een dergelijk geval genezing kunnen brengen voor andere zieken, dan zou dit kunnen worden toegestaan. Sectie voor onderwijs aan studenten kan onder geen beding worden toegestaan. Tot zover enkele argumenten van Rabbi Landau, de auteur van het werk Noda beJehoeda.

Chatam Sofeer
Rabbi Mosje Sofeer, bijgenaamd Chatam Sofeer, buigt zich over de vraag waar­om Rabbi Jechezkeel Landau het argument, dat het verboden is enig voord­eel aan het stoffelijke overschot te ontlenen geheel niet vermeldt. ‘Dit is toch werkelijk een Tora-verbod’, aldus Chatam Sofeer. ‘Vanwege dit Tora-verbod zou het toch zeker ongeoorloofd moeten zijn een lijk te verkopen of over te geven in de handen van een patholoog-anatoom’, vervolgt Chatam Sofeer.

Chatam Sofeer is van mening, dat Rabbi Jechezkeel Landau deze vraag niet aan de orde heeft gesteld omdat degenen die hem deze vraag toezonden er kennelijk van uitgingen, dat de vooruitgang van de medische wetenschap als pikoeach nefesj – een zaak van levens­gevaar – moest worden beschouwd, omdat de kennis, opgedaan bij sectie, tot heil van andere zieken zou kunnen dienen. Daar het volgens de Joodse wet toegestaan is zieken te genezen met objecten of geneesmiddelen, die volgens de halacha tot ieder genot verboden zijn, zou men op grond van dit argument postmortale onderzoeken moeten toestaan. Daarom, zo stelt Chatam Sofeer, weidt R. Jechezkeel Landau zo uit inzake het verschil tussen acuut levensgevaar bij andere zieken en gewone lijkopening, die slechts dient om studenten te instrueren. Na een inleidende bespreking van het responsum van Rabbi Landau stemt Chatam Sofeer in met de impliciete conclusie van Rabbi Landau: hoogstwaarschijn­lijk is postmortaal onderzoek toegestaan, indien dit een andere zieke die aan een verge­lijkbare kwaal lijdt, kan baten.

Chatam Sofeer gaat ook in op de vraag of iemand zijn lichaam na het overlijden ter beschikking van de (medische) wetenschap mag stellen. Normaliter is dit verboden:

a. omdat aan een lijk geen enkel voordeel mag worden ontleend;
b. omdat een lijk niet onteerd mag worden.

Chatam Sofeer gaat verder in op het verschil in opvatting ten aanzien van de heiligheid van het menselijk lichaam tussen de Joodse en andere religies. Hij stelt dat andere geloven ervan uitgaan, dat na het overlijden de ziel en het ­lichaam volledig gescheiden voortbe­staan. ‘Niet-Joden geloven, dat er in het lichaam na de dood geen spoor van heiligheid achterblijft. Vandaar dat zij sectie verrichten zonder zich te bekommeren om ontering van het lichaam. In hun optiek is het lichaam dode materie als alle andere dode materie; het lichaam wordt in hun visie niet meer beschouwd als onderdeel van wat eens een waardevol mens was. Het Jodendom gaat ervan uit, dat de mens ook na zijn dood nog “een mens” heet. Ook na de dood blijft in het lichaam een spoor van kedoesja – heiligheid – achter. Daarom is het in de halacha verboden aan een lijk enig voordeel te ontlenen’.

Rabbi Ja’akov Etlinger
Een van de laatste grote Duitse halachisten, Rabbi Ja’akov Etlinger (1797-1871), auteur van het werk Binjan Tsion, echter acht sectie ook voor pikoe’ach nefesj (levensredding) ontoelaatbaar. Hij deduceert uit de Talmoed, dat het verboden is het leven van de een te redden ten koste van het vermogen of de eergevoelens van de ander. Hoewel het volgens Rabbi Ja’akov Asjeri (de Toer) en de Joodse codex [Sjoelchan Aroech Chosjen Misjpat 380] toegestaan is zich het leven te redden ten koste van het vermogen van een ander, is dit alleen zo, omdat degene die zich het vege lijf redt door middel van andermans vermogen, de verplichting op zich neemt de schade te vergoeden. In gevallen van sectie is dit uiteraard onmogelijk, omdat de immateriële schade – bestaande uit ontering van het stoffelijk overschot – niet vergoed kan worden.
Rabbi Koppel uit Worms vraagt zich af of de overledene niet verplicht zou zijn om – zij het passief – mee te werken aan de redding van een medemens. Hij concludeert, dat op een dode geen – passieve – plicht rust om hieraan ‘mee te werken’, omdat de plicht een naaste te redden slechts geldt voor levenden. Hij stelt, dat zelfs levensgevaar de eerbied, verschuldigd aan de doden, niet terzijde schuift. Hij besluit met de stelling, dat vele grote geleerden ontering van doden om deze redenen in geen enkel geval hebben toegestaan.

Toestemming
Rabbijn Etlinger baseert zich in zijn opvatting voornamelijk op het idee, dat de dode door een postmortaal onderzoek wordt onteerd. Hij gaat ervan uit, dat de dode – zou hij zich hierover hebben kunnen uitspreken – niet zou instemmen met autopsie. Wat zou hij echter beslissen, indien de aanstaande overledene uitdrukkelijk heeft verklaard geen bezwaar te hebben tegen een postmortaal onderzoek? Rabbijn Etlinger meent, dat autopsie in dat geval wel is toegestaan. Rabbi Mosje Schick verwerpt deze stelling en geeft als zijn mening, dat toestemming en voorbijgaan aan eigen eergevoelens in deze geen uitkomst biedt. Ook uit de woorden van Chatam Sofeer blijkt, dat hij aan toestemming voor het overlijden geen rechtsgevolgen toekent: een mens kan misschien zijn eigen eergevoel passeren maar hij heeft niet het recht om het evenbeeld van zijn Schepper oneerbiedig te doen behandelen. Rabbi J.J. Grünwald neigt ertoe om in de voetsporen van Rabbijn Etlinger autopsie toe te staan na toestemming van de overledene: ‘Waarom moeten wij opkomen voor de eer van de doden, indien zij hier zelf geen waarde aan hechtten?’ Op grond van tegenstrijdige passages uit de Talmoed trekt hij echter geen conclusies voor de praktijk.

Erfelijke ziekten
In de responsa-literatuur wordt ook aandacht besteed aan postmortale onderzoeken in verband met erfelijke ziekten. Is autopsie toegestaan in gevallen, waarin eerder familie­leden aan een erfelijke ziekte zijn overleden en er goede hoop bestaat, dat de overige familieleden van de gevolgen van de erfelijke ziekte genezen kunnen worden, indien het stoffelijk overschot aan een diepgaand onderzoek wordt onderworpen?
Deze vraag wordt behandeld in het licht van een uitspraak van Sjemoe’eel – die overigens zelf geneesheer was [B.T. Arachien 7a]: ‘Rav Nachman zei in naam van Sjemoe’eel: indien een vrouw onder het baren overlijdt, mag men haar buik opensnijden om de foetus te redden’. Hoewel de foetus vaak vooroverlijdt, bestaat er kans dat het kind nog in leven is zelfs indien het baringsproces nog niet goed op gang was gekomen [Vgl. Mageen Awraham, Orach Chaim 330:10]. Uiteraard is hier geen sprake van een keizersnede, die tijdens het leven van de moeder wordt uitgevoerd. Sjemoe’eel meent dat het toegestaan is het stoffelijk overschot van de moeder te openen om de mogelijkerwijs nog levende baby te redden.

Hoewel in vroeger tijden de overlevingskansen van de foetus bijzonder laag waren, werd lijkschennis toegestaan omdat redding uit levensgevaar vrijwel ieder Tora-verbod terzijde schuift en de moeder – zou zij zich hierover hebben kunnen uitlaten – in dit geval zeker geen bezwaar zou hebben gehad tegen deze vorm van lijkopening.
Zou deze talmoedische uitspraak kunnen dienen als bewijs, dat sectie is toegestaan om familieleden van erfelijke ziekten te redden? Rabbi J.J. Grünwald heeft zo zijn bedenkingen maar staat het uiteindelijk toe, onder de voorwaarde, dat ook andere halachische auto­riteiten met zijn decisie instemmen. Zijn bedenkingen tegen deze bron als bewijsplaats zijn tweedelig.

Allereerst betwijfelt Rabbi Grünwald of het opensnijden van de buik van de moeder wel niwoel – verminking van het lijk – genoemd kan worden. Wellicht, zo overweegt hij, moet men onderscheid maken tussen het opensnijden van de buik van de moeder en de gebrui­kelijke autopsieprocedure. Het ­o­pensnijden van de buik geschiedt ook tijdens het leven bij de keizersnede.

Bovendien speelt hierbij nog een ander halachisch-technisch aspect. In de halacha wordt aangenomen, dat een slachtoffer – indien dit niet anders mogelijk is – van zijn belager gered mag worden, zelfs ten koste van het leven van de belager. Het verminken van het stoffelijk overschot van de moeder is misschien alleen daarom toegestaan omdat de overleden moeder ‘de vrucht van haar schoot’ als het ware naar het leven staat. Ongewild zou zij haar foetus – zonder medisch ingrijpen – mee de dood in slepen. Deze overwegin­gen worden beschreven door Rabbi Ja’akov Etlinger.

Rabbi Mosje Schick wil echter – met het oog op het eerste argument – van geen verschil tussen een geringe en een relatief grotere verminking van het lijk weten. Ook een geringe snede in een lijk heet niwoel – verminking. Ook het tweede argument – verminking van een lijk zou slechts toegestaan zijn indien gesteld kan worden, dat de moeder het leven van haar foetus direct bedreigt – vindt geen genade in zijn ogen.

Rabbi J.J. Grünwald draagt verder nog een aantal argumenten voor sectie bij erfelijke ziekten aan. Hij stelt, dat de Chagamiem – de Joodse geleerden – hebben toegestaan een aantal Tora-verboden te overtreden, indien dit gebeurt uit eerbied voor de overledene. Zo heeft men – onder omstandigheden – toegestaan om de dode niet direct te begraven, hoewel dit in strijd is met het Tora-verbod ‘gij zult niet laten overnachten’ [Deut. 21:23]. Ook wordt het toelaatbaar geacht om de beenderen van een dode op te graven en over te brengen naar een familiegraf, hoewel het opgraven van gebeente doorgaans als niwoel – ontering – wordt beschouwd. Dit alles wordt toegestaan omdat de Chagamiem aannamen, dat dit de overledene aangenaam zou zijn. Afgaande op deze vooronderstelling zou sectie bij erfelijke ziekten toegestaan moeten zijn; ook hier kan men zeggen, dat het de overledene aangenaam is, dat zijn kinderen beschermd worden tegen de erfelijke ziekte, waaraan hij overleden is. Rabbi J.J. Grünwald wil echter sectie in dit geval alleen toestaan, indien het postmortaal onderzoek direct na het overlijden wordt verricht en alle delen van het stoffelijk overschot – inclusief het bloed – zo snel mogelijk ter aarde worden besteld. Indien sectie veel tijd zou vergen en de begrafenis voor lange tijd uitgesteld zou moeten worden, staat Rabbijn Grünwald sectie niet toe.

Verzekeringspolissen
In het verleden zijn ook problemen ontstaan omtrent sectie naar aanleiding van polis­voorwaarden. Iemand had een levensverzekering afgesloten, waarna hij overleed. De assuradeuren vertrouwden de zaak niet geheel en dachten aan zelfmoord door vergiftiging. Volgens de polisvoorwaarden had de verzekeringsmaatschappij het recht een onderzoek in te stellen naar de doodsoorzaak door autopsie. Uitbetaling van de verzekerde som was afhankelijk van de uitkomst van dit postmortaal onderzoek. Zouden de familieleden wei­geren in te stemmen met een dergelijk onderzoek dan zouden zij niets ontvangen. De vraag is duidelijk: is het onder deze omstandigheden toegestaan het lijk over te dragen aan een patholoog-anatoom, die autopsie in opdracht van een verzekeringsmaatschappij verricht? Rabbijn J.J. Grünwald meent, dat sectie in dit geval wellicht toegestaan is om twee redenen:

1. De overleden verzekeringsnemer heeft door het afsluiten van de polis (impliciet) ingestemd met een postmortaal onderzoek omdat deze eis deel uitmaakt van de standaard­voorwaarden van vrijwel iedere levensverzekeringspolis. Sommige grote geleerden staan autopsie toe, indien de overledene hiermee zelf instemde.

2. Wellicht is in dit geval sprake van ‘ontering van het lijk ter ere van de overledene’. In deze casus bestond bij de assuradeuren een vermoeden van zelfmoord; dit laatste wordt door de Joodse wet ten strengste verboden. Om dit vermoeden te ontzenuwen zou sectie geen ontering meer heten.

Een vraag van achter het ijzeren gordijn
Ook de tesjoewa – het antwoord – op de volgende sje’ela – vraag – is bijzonder interessant. In sommige landen heeft de naaste familie nauwelijks enige zeggenschap over bloedverwan­ten, die in staatsziekenhuizen zijn overleden. Volgens de daar geldende wet kunnen de ziekenhuisautoriteiten, onafhankelijk van de toestemming van de naaste familie besluiten tot lijkopening, indien zij dit nodig achten voor wetenschappelijk onderwijs. Het open­gesneden lijk wordt na sectie gewoonlijk overgedragen aan de familie. De familie heeft in deze landen een mogelijkheid om sectie te voorkomen. Indien deze sectie formeel weigert, wordt de zaak voorgelegd aan een commissie. Het nadeel van deze procedure ligt in de tijd, die verstrijkt, voordat de commissie een uitspraak doet. Zouden de familieleden instemmen met sectie dan zou de overledene binnen een dag kunnen worden begraven.

In deze casus moeten verschillende (Tora-)verboden tegen elkaar worden afgewogen. Is het beter het verbod om de begrafenis uit te (doen) stellen te overtreden – hoewel de in­tredende ontbinding ook een vorm van ontering van het lijk is – om sectie (mogelijkerwijs) te voorkomen of kan men beter toestemming geven voor autopsie om zodoende de begra­fenis zo snel mogelijk na het overlijden te doen plaatsvinden?

Rabbi Aharon Epstein heeft zich met deze vraag beziggehouden en komt tot de conclusie dat in koude jaargetijden, waarin ontbinding van het lijk niet zo snel intreedt het beter is het verbod om de begrafenis uit te stellen, te overtreden. Ditzelfde geldt uiteraard onder alle omstandigheden, waarin het ontbindingsproces van het lijk vertraagd wordt zoals in koelcellen e.d. Valt echter te vrezen, dat het ontbindingsproces snel intreedt, dan is het beter dat de familie formeel geen bezwaar aantekent tegen autopsie, opdat het (verminkte) stoffelijk overschot zo snel mogelijk kan worden begraven. De nabestaanden kan immers geen ontering van het lijk verweten worden nu de staatsziekenhuizen zich niet om de mening van de naaste familie bekommeren.

Rabbi J.J. Grünwald overweegt verder het volgende: omdat het geenszins zeker is, dat de besluitvormende instantie gehoor zal geven aan de bezwaren van de familie en de overledene wist van de mogelijkheid, dat op zijn stoffelijk overschot sectie zou worden uitgevoerd, zodat men kan stellen, dat de overledene (impliciet) met autopsie heeft ingestemd, is het beter sectie te gedogen teneinde de overledene zo snel mogelijk te kunnen begraven. Men loopt anders het risico, dat men beide verboden – het uitstellen van de begrafenis en het gedogen van sectie – zou moeten overtreden.

Hoofdstuk 9: De Chewra Kaddiesja
In vrijwel alle Joodse gemeenten bestaat tegenwoordig een chewra kaddiesja, een groep mensen, die namens de inwoners van een stad verantwoordelijk is voor de verzorging van de doden na hun overlijden tot en met de begrafenis. De chewra kaddiesja was als zodanig reeds bekend in de tijd van de Talmoed.

Deze groep wordt chewra kaddiesja – een heilige groep – genoemd omdat de leden van deze groep zich bezighouden met de overledenen, die kedosjiem – heiligen – genoemd worden op grond van het vers (Psalmen 16:3) ‘likedosjiem asjer ba’arets hema – wat betreft de heiligen, die in de aarde liggen’ [B.T. Menachot 53a].

De chewra kaddiesja noemt men ook wel ‘omelet chessed sjel emet – een genootschap, dat ware liefde bewijst’ op grond van het vers (Genesis 47:27) ‘we’asieta imadie chessed we’emet – dat gij mij liefde en trouw zult bewijzen’.

Ware liefde
Het verzorgen van het stoffelijk overschot van een overledene wordt een uiting van ‘ware liefde’ genoemd, omdat de leden van de chewra kaddiesja van de overledenen geen beloning voor hun liefdewerk kunnen verwachten. Hun weldadige werkzaamheid wordt puur ‘pro Deo’ verricht. Het pro Deo‑aspect van de werkzaamheden van de chewra kaddiesja ligt ook verankerd in de term ‘chessed sjel emet’ (liefde van waarheid) omdat in de midrasj‑literatuur het woord ‘emet’ (waarheid) als naam van G’d wordt gezien. ‘Het stempel van G’d is waarheid’, verklaart de Talmoedi. Het woord emet duidt verder op iets van eeuwige waarde, omdat de drie letters van dit woord de eerste, middelste en laatste letters van het Hebreeuwse alfabet zijn. Omdat het woord slechts in het enkelvoud gebezigd wordt – in tegenstelling tot het Hebreeuwse woord voor leugen (sjeker; dat ook in het meervoud voorkomt in Tenach) geeft de term ‘chessed sjel emet’ aan, dat het hier om een uniek soort van liefdewerk gaat, dat verbonden is met de Enige Ene in de wereld.

Deze gedachte komt ook tot uiting in een talmoedische uitspraak [B.T. Sota 14a]: ‘De Eeuwige zult u navolgen’. Dit is de opdracht van de Tora om als het ware in G’ds voetsporen te treden. Hoe handelt G’d? Hij kleedt de naakten, zoals er geschreven staat (Genesis 3:21): ‘En de Eeuwige, G’d, maakte voor Adam en zijn vrouw leren kleding en kleedde hen’, ook u moet de naakten kleden. G’d bezocht de zieken, zoals er geschreven staat (Genesis 18:1) ‘En G’d verscheen hem (de zieke Awraham) in het woud van Mamré’, zo ook moet u de zieken bezoeken. G’d heeft rouwenden getroost, zoals er geschreven staat (Genesis 25: 11) ‘En het geschiedde na de dood van Awraham, dat G’d Jitschak, zijn zoon, zegende’, zo ook moet u de rouwenden troosten. G’d heeft doden begraven, zoals er geschreven staat (Deuteronomium 34:6) ‘En G’d begroef hem (Mosje) in een dal’, zo ook moet u de doden begraven’. Het belangeloos verzorgen van overledenen wordt binnen het Jodendom gezien als een van de hoogste vormen van het navolgen in de wegen van G’d, die uiteraard belangenloos met Zijn schepselen omgaat.

Rabbi Chajiem Jitschak uit Wolkemir is van mening, dat de chewra kaddiesja ‘gomelet chessed sjel emet’ – ware liefde bewijzend – genoemd wordt, omdat deze groep mensen de overledene voorbereidt op een volgend levensstadium in de ‘Olam haEmet’ – de wereld van de waarheid – door de overledene te wassen, kleden, begeleiden en aan zijn laatste rustplaats toe te vertrouwen.

Heiligheid van het lichaam
De mens werd geschapen ‘naar het beeld van G’d’ en bezit als zodanig waardigheid. Omdat G’d de mens schiep, kent de mens een bepaalde kedoesja – heiligheid, die hij aan zijn Schepper ontleent. Moord is niet slechts een antisociale en onmenselijke daad; het Jo­dendom ziet in moord tevens een vorm van heiligschennis, een ontwijding van G’ds naam.

Het lichaam, waarin de ziel heeft gehuisd, bezit een bepaalde kedoesja, zelfs nadat de ziel het lichaam heeft verlaten. Ook na het overlijden wordt het stoffelijk overschot met eerbied en respect behandeld. Assisteren bij het verzorgen en begraven van doden wordt binnen ons geloof als een der grootste plichten beschouwd.

Lidmaatschap
In de oude Joodse kehillot werd de chewra kaddiesja altijd als één van de eerste colleges geïnstalleerd. Lidmaatschap van deze groep werd beschouwd als een privilege. Om in aanmerking te komen voor dit lidmaatschap moet men voldoen aan hoge – morele en religieuze – eisen. Aspirant-leden moeten de Sjabbat‑wetten strikt in acht nemen en terdege op de hoogte zijn van de geldende voorschriften, riten en gebruiken aangaande het ver­zorgen van de dode.

Verschillen
De wettelijk voorgeschreven handelingen worden in de traditio­neel‑Joodse literatuur behandeld. De gebruiken verschillen echter van plaats tot plaats en werden van generatie op generatie mondeling overgeleverd. Het is een onmogelijke opgave om al deze ver­schillende minhagiem – die over het algemeen op een of andere wijze steunen op een erkende traditie – te beschrijven. Hieronder worden slechts die procedures beschreven, die in de meeste Joodse gemeenten gevolgd worden.

Enkele algemene regels
Een oude traditie wil, dat er bij de voorbereidingen van het stoffelijk overschot op zijn laatste rustplaats geen onderscheid gemaakt wordt tussen rijken en armen, voornamen of eenvoudigen. Zoals blijkt uit de oude Joodse bronnen [B.T. Moëd Katan 27b en Sjoelchan Aroech, Joré Dé’a 352] geldt deze ‘non‑­dis­criminatie-bepaling’ hoofdzakelijk voor de handelingen, die in direct verband staan met het stoffelijk overschot zelf, zoals het wassen, de tahara, het aankleden en de begrafenis. In de Sjoelchan Aroech wordt dit als volgt verwoord: ‘Een overledene mag men niet in dure doodsgewaden begraven, zelfs indien het een vorst onder Israël betreft’ [Joré Dé’a 352:1].

Rabbi Sjabtai Cohen – een commentator op de Sjoelchan Aroech – geeft voor deze non-discriminatiebepaling verschillende redenen op. Allereerst is deze bepaling ingesteld om minder vermogenden niet te beschamen. Bovendien zouden bijzonder kostbare lijkgewaden duiden op een bepaalde mate van hoogmoed – een karaktertrek die in het algemeen bij­zonder negatief wordt gewaardeerd en waarvan de uiterlijke kenmerken in confrontatie met de dood in het bijzonder als zeer ongepast worden ervaren. Ook vormen kostbare doods­gewaden een onnodige verspilling, omdat doodsgewaden niet meer voor andere doelen aangewend kunnen worden.

Andere uitingen van onderscheid tussen meer en minder vooraanstaande personen worden echter wel toegestaan. Zo wordt toegestaan – en zelfs aangemoedigd – dat mensen, die zich gedurende hun leven bijzonder verdienstelijk hebben gemaakt op het terrein van Tora‑studie of veel hebben gedaan in het belang van de gemeenschap, door een grotere menigte naar hun laatste rustplaats worden begeleid of in een hespeed – treurrede – meer worden geëerd dan een gewoon lid van de gemeenschap. De Chagamiem stonden dit toe omdat dit onder­scheid niet door financiële merites maar meer door persoonlijke verdienste is ingegeven.

Voorrangsrechten
De chewra kaddiesja heeft het recht om – in overleg met het bevoegde gemeentegezag en/of het plaatselijke Rabbinaat – bepaalde takkanot – verordeningen – in te stellen. Leden van een gemeente zijn verplicht de richtlijnen van de chewra kaddiesja op te volgen op die gebieden, waarop de bevoegdheden van de chewra kaddiesja zich uitstrekken. Zolang de beambten van de chewra kaddiesja hun eigen verordeningen in acht nemen, komt hun beslissingsbevoegdheid toe inzake de hun gedelegeerde bevoegdheden. Zij beslissen hoe de was‑ en tahara‑procedure verloopt en wie aan deze handelingen mag deelnemen.

In vroeger tijden hebben deze – verstrekkende – bevoegdheden wel eens tot halachische vragen aanleiding gegeven.
Baër Heteew vermeldt hieromtrent het volgende: toen Rabbi Efraïm Sjlomo uit Luntshitz – een leerling van de bekende Talmoedist Maharasjal – in 1619 overleed, wilden zijn leerlingen de tahara verrichten. De poseek – halachische autoriteit – van Praag, Rabbi Jesjaja, bepaalde toen, dat de chewra kaddiesja het recht had om zich bezig te houden met de laatste eerbewijzen aan deze grote Tsaddiek (heilige), omdat zij – zonder betaling – ook alle andere doden verzorgden. De chewra kaddiesja mocht echter afstand doen van zijn aanspraken ten gunste van de leerlingen van Rabbi Efraïm. De tal­miediem – studenten – ondersteunden hun aanspraken met de stelling, dat op verschillende plaatsen in de Talmoed beschreven staat, dat leerlingen de laatste eerbewijzen aan hun leraar verrichtten, zoals dit het geval was bij Rabbi Jehoeda haNassi [B.T. Ketoewot 103]. Wellicht heeft de chewra kaddiesja zich toen teruggetrokken ten gunste van de leerlingen van Rabbi Jehoeda of bestond er in Tiberias, de stad, waar Rabbi Jehoeda overleed, geen vaste chewra kaddiesja. In dit laatste geval hebben namelijk allen het recht om zich met de verzorging van overledenen bezig te houden, hoewel er – officieus – personen zijn, die zich hier door­gaans mee belasten. Hoe groot de verdienste van deze vrijwilligers ook is, zij kunnen geen rechten doen gelden op de verzorging van overledenen, indien de eigen familie de wens uitspreekt om hun de laatste eer te bewijzen.

Tora-rollen
De chewra kaddiesja is tevens belast met het begraven van sifré‑Tora – Tora‑rollen – en andere heilige boeken, die versleten of verscheurd zijni. In Jeroesjalajiem geschiedde dit vroeger als volgt: eens in de drie of vier jaar wordt bekendgemaakt, dat een ieder zijn ‘sjeimes’ – heilige geschriften – naar een centrale genieza – bergplaats – kan brengen. Op een afgesproken tijdstip verzamelen zich aldaar de Rabbijnen, Tora‑geleerden, gabbaiem (sjoelvoogden) en andere notabelen en darsjenen (leren voor) ter ere van de Tora. Vervolgens worden de sifré‑Tora in aardewerken voorwerpen geplaatst en andere heilige geschriften in zakken. Vanaf de centrale genieza worden deze heilige geschriften – te mid­den van een vreugdevolle menigte – naar een der grotten van de plaatselijke begraafplaatsen op de helling van har‑Tsion of op de Olijfberg – har haZetiem afgevoerd. De sifré‑Tora worden onder een baldakijn meegedragen.

Chewra-dag (ta’aniet kabraniem)
Elke chewra kaddiesja komt gedurende één dag per jaar tezamen om te vasten en de algemene gang van zaken te bespreken. Het is het beste hiervoor een dag te kiezen, die nooit op Sjabbat kan vallen, zoals 29 sjewat. In Jeroesjalajiem wordt deze vastendag gehouden op 7 adar, de geboorte‑ en sterfdag van Mosje Rabbenoe. Gedurende deze dag vasten alle leden van de chewra kaddiesja en dawwenen zij tezamen in een speciaal hiervoor aangewezen synagoge. De vastendag moeten de leden van de chewra kaddiesja reeds bij het middaggebed – mincha – voor de vastendag op zich nemen. Na de herhaling van de sjemone‑esree ’s ochtends zeggen zij speciale seliechot – smeekgebeden – en wordt uit de Tora de afdeling voorgelezen, die op algemene vastendagen als verplicht geldt (wajechal, Exodus 32:11‑14 en 34:1‑10). Na afloop van het gebed gaan alle leden van de chewra kaddiesja naar de plaatselijke begraafplaats. Aldaar spreekt men in groepjes speciale tefillot (gebeden) uit. Hierbij vragen de leden van de chewra kaddiesja vergeving van de doden. Daarna wordt de begraafplaats geïnspecteerd. In de namiddag verzamelt men zich weer in een Beet haMidrasj (leerhuis) alwaar een Rav of Chagam een derasja houdt over halachische en morele aspecten van de heilige plichten van de chewra kaddiesja. Bij het middaggebed leest men wederom uit de Tora ‘wajechal’ voor en wordt de haftara – het stuk uit de Profeten – voor een algemene vastendag voorgelezen (Jesjaja 55:6‑56:8). In de tefilla wordt anenoe gezegd, zoals dit op een algemene vastendag gebruikelijk is. ’s Avonds na acht wordt een grote se’oeda – maaltijd – voor alle leden van de chewra kad­diesja aangericht, waarbij derasjot gehouden worden om de leden van de chewra kaddiesja een chizzoek – ondersteuning – te geven.
In Amsterdam zijn de gebruiken enigszins anders.

Na het overlijden
Tegenwoordig worden vrijwel alle handelingen na het overlijden door een of meerdere leden van de chewra kaddiesja uitgevoerd. Het is juist, dat de chewra kaddiesja van tevoren de familieleden van de overledene laat toezeggen, dat zij de chewra kaddiesja ongestoord hun gang zullen laten gaan en dat zij zich zullen conformeren aan de regels en opdrachten van dit college.

Wanneer de laatste ademtocht is uitgeblazen, moet men het lichaam ongeveer een kwartier onaangeroerd laten liggen; gedurende die tijd legt men een veertje onder de neus en op de mond om te zien of de overledene nog ademt. Blijft de veer onbewogen, dan bedekken de aanwezigen het aangezicht van de overledene met een witte doek en spreken zij de volgende beracha uit: ‘Geloofd zijt Gij, Eeuwige, onze G’d, Koning van het heelal, rechtvaardige Rechter’( Dajan haEmet). Men bedekt het gezicht van de overledene om twee redenen:

a. Omdat het aanschouwen van een dode de omstander geen goed doet [B.T. Horajot 13b].
b. Omdat het ook voor de overledene bezwaarlijk wordt geacht, dat zijn aangezicht door iedereen gezien kan worden (deze reden heeft een kabbalistische achtergrond).

Volgens de halacha zouden allen, die op het moment van overlijden aanwezig zijn, een inscheuring in hun kleren moeten maken, evenals dit verplicht is, indien men aanwezig is bij het verbranden van een sefer‑Tora, een Tora-rol [B.T. Moëd Katan 25]. Tegenwoordig is dit echter niet meer gebruikelijk, tenzij de overledene gedurende zijn leven een Tora‑geleerde of bijzonder vroom mens was. De omstanders, die geen familieleden zijn, spreken de beracha Dajan haEmet zonder Sjeem oeMalchoet – de G’dsnamen – uit, tenzij men aanwezig was bij het overlijden van een bijzonder verdienstelijk mens en men verdriet voelt bij zijn overlijden. Hoewel op Sjabbat of Jom‑Tov geen inscheuring in de kleren gemaakt mag worden, spreekt men de beracha Dajan haEmet wel uit op deze dagen. Dan sluit men de ogen en mond van de overledene. Op Sjabbat of Jamiem Toviem (feestdagen) mag men de dode niet aanraken, geen ogen sluiten en niet recht leggen. Wel mag de mond zodanig gebonden worden, dat hij gesloten kan blijven. Hierna spreekt men het volgende uit (echter niet op Sjabbat of Jom‑Tov): ‘G’d heeft gegeven, G’d heeft genomen. G’ds naam zij geprezen. De Rots, vol­maakt is zijn werk, want al zijn wegen zijn rechtvaardigheid. G’d der trouw, zonder onrecht, rechtvaardig en billijk is Hij. Uw rechtvaardigheid zal voor u uitgaan, G’ds heerlijkheid zal u opnemen. Rust in vrede en slaap in vrede, totdat de Vertrooster komt, die slechts vrede vernemen laat’ (Nederlandse minhag).

Het plaatsen van de dode op de grond
Ongeveer een half uur nadat de dood is vastgesteld wordt de dode op de grond gelegd. Men ontdoet de overledene van al zijn kleding en bedekt hem met een wit laken. Voordat de le­den van de chewra kaddiesja – of anderen – de dode van het bed aftillen, vragen zij me­chiela – ver­giffenis – van de overledene, die zij bij zijn eigennaam en de naam van zijn vader aan­spreken. Daarna wordt de overledene – met de gepaste eerbied – op de grond gelegd, zo­danig, dat de voeten naar de deur zijn gericht. In Israël is het de gewoonte de overledene met de blote rug op de grond te plaatsen in overeenstemming met de heiligheid van de Joodse grond. Buiten Israël plaatst men wat stro onder het lichaam en bedekt dit stro met een laken. Deriesja en Sjach – twee commentatoren – keren zich echter tegen deze prak­tijk buiten Israël, omdat het stro en het laken de ontbinding van het lijk zouden versnellen.
Onder het hoofd van een overledene wordt op sommige plaatsen een steen geplaatst, opdat het hoofd enigszins hoger ligt. De ramen van de kamer, waarin zich de overledene bevindt, worden geopend. Aan het hoofdeinde wordt een brandende kaars geplaatst – uiteraard niet op Sjabbat of Jom Tov – als zinnebeeld van het leven, dat als een lamp verlicht. Sommigen hebben de gewoonte 26 kaarsen rond de overledene te plaatsen. De ogen worden gesloten, de ledematen recht gelegd en de mond gesloten. Indien dit noodzakelijk is, mag de mond worden dichtgebonden.

Bij het neerleggen op de grond zegt men het volgende: ‘Huis van Jacob; komt laat ons in G’ds licht gaan. G’d, de Machtige, de Eeuwige, sprak en Hij riep de wereld te voorschijn, van waar de zon opkomt tot waar zij ondergaat. Laat er vrede komen voor hen die rusten op hun legersteden. Want stof zijt gij en tot stof zult gij terugkeren’. Sommigen spreken deze pesoekiem – verzen – drie maal uit. Hierna spreken sommigen de Psalmen 23 en 91 uit.

Het is toegestaan om de overledene te vervoeren naar een andere plaats – bijvoorbeeld vanuit een ziekenhuis naar zijn eigen huis. Het is niet juist om de overledene uit gemakzucht te vervoeren. Vervoer is slechts toegestaan ten behoeve of ter ere van de dode of ten behoeve van een bepaalde mitswa, indien de familie hiermee instemt.

Sjabbat en Jom Tov
Ook op Sjabbat wordt een overledene op de grond neergelegd. De procedure verloopt dan als volgt: indien de overledene gekleed is in kleren, die aanstonds zullen worden uitge­trokken, dan is het toegestaan hem zonder meer van het bed af te tillen. Is de overledene niet gekleed of draagt hij kleding, waarin hij begraven moet worden, dan legt men op of naast de overledene een brood of mes of een ander voorwerp, dat op Sjabbat bewogen mag worden. Men tilt dan beide tegelijk van het bed af. Is het niet mogelijk een dergelijk voorwerp te verzorgen dan mag de overledene zonder meer van het bed worden afgetild. Op Sjabbat ontdoet men de dode van zijn kleding. Op die dag is het echter niet geoorloofd de dode de ogen te sluiten, de handen en voeten rechtuit te leggen of het hoofd te omwinden. Wel is het geoorloofd de mond zodanig te binden, dat hij niet verder geopend wordt. Het stoffelijk overschot laat men tot de uitgang van Sjabbat op de grond liggen. Op Jom Tov gedraagt men zich in alle voornoemde gebruiken naar de plaatselijke gewoonte; licht ontsteken is echter op Jom Tov verboden. Het is gebruikelijk om spiegels, foto’s en portretten in de kamer van de overledene te bedekken.
De overledene mag geen moment alleen gelaten worden; familieleden of anderen moeten bij hem waken, opdat geen ongedierte de dode benadere en tevens om wanneer hij slechts schijndood is, onverwijld hulp te kunnen bieden, wanneer het bewustzijn terugkeert.

Het lichaam blijft de hele tijd bedekt. Optillen van het laken is slechts toegestaan ten be­hoeve van identificatie van de overledene. Mannen verrichten de neerleg­ging voor over­ledenen van het mannelijk geslacht en vrouwen doen dit bij overledenen van het vrouwelijk geslacht. Zijn er geen vrouwen aanwezig dan wordt het neerleggen door mannen verricht. De vrouwelijke overledene wordt in dit geval echter niet van haar kleding ontdaan. Vrou­wen, die zich in de periode van hun menstruatie bevinden, mogen het lijk niet aanraken. Eveneens is het niet gewenst, dat mannen, die nog in het mikwe moeten gaan, een lijk aanraken.

Waken
Het waken – de sjemiera – geschiedt zelfs op Sjabbat. De wakende persoon is gedurende het waken vrijgesteld van alle religieuze plichten, waaronder dawwenen – ha’oseek bemitswa patoer min hamitswa – omdat degene, die een mitswa vervult op dat moment vrijgesteld is van het vervullen van andere mitswot. Wanneer twee personen bij een dode waken, dan blijft een van hen bij de dode en vervult de ander zijn religieuze plichten in een andere ruimte.

In de kamer waar het lijk ligt, mag men niet dawwenen (bidden), Tora‑leren of een maaltijd houden. Roken of onnodige conversatie is eveneens verboden. Psalmen en traditionele gebeden ten behoeve van de overledene mogen in de nabijheid van de overledene worden uitgesproken. Bij voorkeur moet de sjomeer – de wakende – zich in dezelfde ruimte als de overledene bevinden. Indien dit niet mogelijk is, moet de sjomeer de overledene – vanuit een andere kamer – kunnen zien (zoals tegenwoordig in Amsterdam gebruikelijk op ter Kleef).

Het water, dat zich in huis bevindt, moet men uitstorten, hetgeen ook door de bewoners van de drie naastbij gelegen huizen geschieden moet. Het uitstorten van water dient om daardoor aan de buren kennis te geven van iemands overlijden, omdat men geen onge­lukkige tijding aan een ander uitdrukkelijk mag mededelen. Sommigen zien dit gebruik in het licht van II Samuël 14:14: ‘Wij zijn sterfelijk als water, dat op de aarde uitgegoten wordt en niemand opzamelt’.

Voorbereidingen voor de tahara
Het is een oude gewoonte om de doden te wassen en schoon te maken na het overlijden. De tahara (reiniging) kent vele symbolische achtergronden. Sommigen zien in de tahara een overgangssymboliek: op grond van de pasoek (Prediker 5:15): ‘Geheel zoals hij gekomen is, zo gaat hij heen’ stellen de Chagamiem: ‘Toen hij geboren werd, werd hij gewassen; zo ook wordt hij gewassen bij zijn overlijden’. De Chagamiem geven in deze hun visie op geboorte en overlijden: beide gebeurtenissen zijn overgangen naar volgende levensstadia. Rabbi Mosje Isserles [Darché Mosje J.D. 352:1] ziet in het wassen een andere symboliek: de dode wordt geheel verzorgd met het oog op zijn laatste rustplaats, zoals de overledene gewoon was zich voor te bereiden op Sjabbat voordat hij vrijdagavond naar sjoel ging. Met andere woorden: de overledene wordt nu voorbereid op het betreden van hogere sferen en de confrontatie met zijn Schepper.

Het is gebruikelijk het wassen en de tahara vlak voor de begrafenis te verrichten. Bij voor­keur mogen niet meer dan drie uur verlopen tussen de tahara en de begrafenis. Is dit niet te realiseren omdat de leden van de chewra kaddiesja zich op dat moment niet kunnen vrijmaken of zou – zoals in de zomer – te vrezen zijn, dat ontbinding snel zou intreden, dan mag de tahara ook eerder worden verricht. In dat geval echter moet erop worden toegezien, dat het lichaam en de tachriechien – de doodsgewaden – niet bevuild raken voor de begrafenis. Dit is te voorkomen door de overledene na het wassen en aankleden te wikkelen in een laken. Werden de doodsgewaden of het lichaam van de overledene na de was‑ en aankleedprocedure bevuild, dan worden deze vlak voor de begrafenis nogmaals gereinigd.

De leden van de chewra kaddiesja dompelen zich – indien mogelijk – in een mikwe onder, indien hier volgens de halacha aanleiding toe bestaat, voordat zij het lijk aanraken. In de ruimte, waar het wassen en de tahara worden verricht mogen kinderen, schoonkinderen, pleegkinderen en zwagers (d.w.z. de broers van een zuster, wier man wordt gewassen) niet aanwezig zijn. Deze familieleden mogen ook niet helpen bij het wassen en de tahara. Bij de tahara van een vrouw mogen dezelfde – nu vrouwelijke – familierelaties eveneens niet aanwezig zijn. Ook mag een leerling niet aanwezig zijn in de ruimte, waar zijn Rav wordt gewassen, tenzij de talmied (leerling) assisteert bij het wassen en de tahara.

Wassen
Voordat de leden van de chewra kaddiesja overgaan tot het wassen van de overledene, wassen zij hun handen, elke hand drie maal afwisselend [geen Amsterdamse minhag]. Hierna spreekt het oudste lid van de chewra kaddiesja een tefilla – gebed – uit, dat de overige leden van de chewra kaddiesja meezeggen. In dit gebed komt zeven maal het woord rachamiem – erbarmen – voor en wordt medelijden afgesmeekt voor de overledene en de hoop uitgesproken, dat hij gered zal worden van berechting in Gehinnom. Daarna spreekt men het vers (Psalmen 78:38) ‘Barmhartig, vergevensgezind als Hij is, gaat Hij niet tot vernietiging over, maar brengt vaak Zijn woede tot bedaren en laat Zijn verbolgenheid niet tot het uiterste komen’, uit. De overledene wordt op het ‘metaheer‑blad’ geplaatst met zijn gezicht naar boven en zijn voeten in de richting van de deur.
Uit respect voor de overledene blijft zijn lichaam ook gedurende het wassen bedekt. De gehele wasprocedure geschiedt door en onder het laken. Een grote emmer wordt met lauw of koud water gevuld. Vanuit deze emmer wordt water geschept en over de lichaamsdelen gegoten. In sommige gemeenten is het de gewoonte het water in de emmer uitsluitend te laten vullen door­ reine mannen; soms worden de tach­riechien – de doodsgewaden – in het mikwe ondergedompeld.

Het lichaam wordt als volgt gewassen: eerst het gehele hoofd, dan de nek en vervolgens de rechterhand, de rechterbovenhelft van het lichaam, de rechteronderhelft van het lichaam en de rechtervoet. Daarna worden gewassen: de linkerhand, de linkerbovenhelft, de linker­onderhelft en de linkervoet. Hierna wordt het lichaam op de linkerkant gelegd en wordt de rechterachterkant van het lichaam in dezelfde volgorde als hiervoor gewassen. Dan wordt het lichaam op de rechterzijde gelegd en wordt de linkerachterkant van het lichaam gewassen. Hierna worden de nagels aan de handen en voeten schoongemaakt en het haar gekamd. Hoewel Maimonides vermeldt dat het haar geknipt wordt en Toer en R. Mosje Isserles van mening zijn, dat ook de nagels worden geknipt, is dit bij ons niet gebruikelijk.
In sommige gemeenten is het de minha_ – gewoonte – om het lichaam ook intern schoon te maken, totdat het water, dat aan de achterzijde in het lichaam wordt gegoten, hier weer schoon uitkomt. Mocht hierbij bloed naar buiten komen, dan wordt de interne reiniging onmiddellijk gestaakt. Indien de overledene voor zijn overlijden bij een operatie gehecht is, probeert men deze hechtingen voor het wassen te verwijderen. Zou dit echter lijden tot bloedvloeien dan laat men de hechtingen op hun plaats. Leed de overledene aan een besmettelijke ziekte en bestaat er gevaar op besmetting bij de (interne) reiniging dan wordt (interne) reiniging achterwege gelaten.

De eigenlijke tahara
Na het wassen bereiden de leden van de chewra kaddiesja zich voor op de eigenlijke tahara, het uitgieten van negen ‘kawien’ (minimaal twintig liter) water. Allen wassen nogmaals hun handen op bovenbeschreven wijze. Voor de tahara moeten de kist, de doodsgewaden en andere noodzakelijke voorwerpen gereed liggen. Een van de leden van de chewra kaddiesja houdt in zijn handen een schoon en droog laken vast, alsmede de tachriechien – de doodsgewaden. Twee andere leden van de chewra kaddiesja pakken de bakken met water, waarin negen kawien water zitten, vast en gaan bij het hoofd van de overledene staan. De deur wordt afgesloten, opdat derden de dode niet in onbedekte toestand zullen aanschouwen. Twee of drie andere leden van de chewra kaddiesja verwijderen het laken, dat de overledene gedurende het wassen bedekte, en houden de overledene rechtop. Hierna worden de negen kawien water over de overledene uitgegoten, waarbij een van de leden van de chewra kaddiesja aan de rechterkant en de andere aan de linkerkant water uitgiet. Worden de voorwerpen, die het water bevatten niet tegelijkertijd doch opeenvolgend uitgegoten, dan dient erop gelet te worden, dat het water uit het volgende voorwerp reeds over de dode vloeit voordat het water uit het vorige voorwerp op is, zodat de volledige negen kawien in een vloeiende lijn uitgegoten worden. Het is niet toegestaan meer dan drie voorwerpen te gebruiken voor één dode.

Negen kawien water zijn minimaal twintig liter. Gebruikelijk is echter de dode met in totaal dertig liter te overgieten. Deze twintig of dertig liter water moeten geschept worden door Joodse mannen of vrouwen, die, indien dit nodig was, in het mikwe zijn ondergedompeld.
In vroeger dagen, en in vele gemeenten ook nog tegenwoordig, werd de overledene bij de tahara rechtop gehouden. In sommige gemeenten wordt dit tegenwoordig niet meer gedaan, omdat er nog maar weinig mensen zich bezighouden met dit heilige werk en het rechtop houden van de dode – met name indien de overledene zwaar is – slechts mogelijk is indien er minimaal vijf personen aanwezig zijn. Men maakt dan eerst het blad, waarop de dode ligt, nat en giet dan de negen kawien over de dode uit, terwijl hij op zijn zijde ligt. Daarna legt men hem op zijn rug en giet de rest van het water over hem uit. Verschillende ge­leerden, waaronder Chogmat Adam, hebben zich hiertegen in het verleden verzet. Zij stelden, dat dit slechts wassen doch geen tahara is. Zij zijn van mening, dat het absoluut vereist is de overledene in verticale positie met negen kawien te begieten. Desnoods moet men extra mensen hiervoor vragen. Degenen, die de overledene in verticale positie houden, moeten ervoor zorgen, dat het water ook de plaatsen bereikt, waar de overledene wordt vastgehouden. In sommige gemeenten is een ‘metaheer‑blad’ in gebruik, dat het optakelen van de overledene vergemakkelijkt.

Het water van de negen kawien, dat wordt gebruikt voor de tahara moet aan een aantal voorwaarden voldoen. Het water moet geschikt zijn voor het overgieten van handen en moet mogen worden gedronken. Dit impliceert, dat er geen andere werkzaamheden mee verricht mogen zijn en dat het water niet aanwezig was in een ruimte, waar iemand overleden is.

Nadat negen kawien over de dode zijn uitgegoten wordt de dode direct bedekt met een droog en schoon laken en giet men water uit over het metaheer‑blad. Nadat het meta­heer‑blad gedroogd is, wordt daarop enig gewas uitgespreid, waarop de dode, gewikkeld in een droog en wit laken, wordt neergelegd. Het lichaam wordt afgedroogd, voordat wordt overgegaan tot het aantrekken van de doodsgewaden. Bij het uitgieten van de negen kawien spreekt men het volgende uit: ‘Want op deze dag zal men verzoening over u doen, om u te reinigen; van al uw zonden zult gij voor de Eeuwige rein worden’. Sommigen zeggen: ‘Ik zal over u reinigingswater sprengen en u reinigen van al uw onreinheden en van al uw onzuiverheden reinig Ik u’. In sommige gemeenten is het de gewoonte de dode in een mikwe onder te dompelen.

Hieronder volgen richtlijnen voor de tahara bij dames, overgenomen van het doodgravers­college te Amsterdam.

Het wassen
Haarspelden, ringen, etc., eventueel ook nagellak moeten verwijderd worden. Het haar wordt altijd losgemaakt en blijft nooit gevlochten. Nooit mag er water over het hoofd gegoten worden. Men houdt een hand onder de kin om het hoofd tegen het water te be­schermen. Terwijl het lichaam door het laken bedekt is, wordt er water uit verschil­lende emmers en door enige dames met een schep gegoten. De volgorde is aldus: hals tot en met buik, linkerarm – rechterarm, gehele linkerbeen – gehele rechterbeen, rug. Opvallend is, dat eerst links en daarna rechts wordt gewassen. Vervolgens wordt er met een schep over armen, handen en voeten gegoten, welke niet met een laken bedekt zijn. Deze worden dus onder het laken uitgehaald. Het laken mag niet worden opgetild, zodat de overledene verder niet ontbloot wordt. In Amsterdam gebruikt men geen kam en nagelvijl.

Geen zomen of zakken
De overledenen worden na de wassing en de tahara in tachriechien (doodskleren) gekleed. Op grond van kabbalistische overwegingen hebben de tachriechien geen zomen of zakken. Echte knopen ontbreken eveneens. Slechts strikken zijn toegestaan. Dit kleine detail bij het vervaardigen van tachriechien heeft een diep symbolische achtergrond. Het heeft te maken met ons geloof in de spoedige komst van de Masjie’ach (Messias). Daar de Mas­jie’ach elk moment kan verschijnen en de doden tot leven zal wekken, maken wij in de tachriechien slechts strikken – tijdelijke knopen – om eraan te herinneren, dat een begra­fenis slechts een tijdelijke zaak is. Dit idee wordt door Maimonides in zijn dertien ge­loofspunten als volgt verwoord: ‘Ik geloof er volledig aan, dat de Masjie’ach zeker komen zal en al kan hij ook lang uitblijven, verwacht ik iedere dag zijn komst. Ik geloof er volledig aan, dat er een herleving der doden zal zijn op een tijd, dat de Schepper dit wil’.

Lijkgewaden
Er bestaan verschillende lijkgewaden; al deze kledingstukken zijn van wit linnen:
a. mitsnefet – een muts
b. michnasajiem – een broek
c. ketonet – een hemd of onderhemd
d. kittel – een bovenkleed
e. awneet – een riem
f. talliet – een gebedskleed
g. sarbal of soweew – een linnen laken
h. chagor of talliet katan– een bef of doek om de hals
i. batee sjokajiem – sokken

Men mag de dode niet eerder beginnen te wassen dan nadat alle doodskleren gereed liggen.

De orde bij het aankleden
Allereerst wordt de mitsnefet – de muts – over het hoofd van de overledene getrokken. Deze muts bedekt het hele gezicht en de nek van de overledene. Daarna wordt – in veel plaatsen in Nederland – een bef bij gehuwde overledenen en een doek om de hals bij ongehuwden over het hoofd getrokken. Hierna volgt de michnasajiem – de broek, die van de buik tot de enkels strekt. Twee mensen trekken de overledene deze broek aan, de een zorgt voor de rechterpijp, de ander voor de linkerpijp. De broek wordt rond de buik in de vorm van een ‘sjien’ (een Hebreeuwse letter) gebonden. Rond de enkels wordt iedere pijp met een band bevestigd zonder knopen. Nu wordt het ketonet – het hemd – aangetrokken. Het hemd heeft een opening aan de bovenkant en wordt over het hoofd aangetrokken. Twee leden van de chewra kaddiesja trekken de armen door de mouwen. Rond de nek worden de banden van de ketonet in de vorm van een ‘sjien’ gebonden. Daarna volgt de kittel – een soort jas, die in sommige gemeenten aan de voorkant open is als een jas. In andere gemeenten is deze kittel aan de voorkant gesloten. Ook dit kledingstuk wordt door twee leden van de chewra kaddiesja aangetrokken. Indien de overledene gedurende zijn leven – bijvoorbeeld op Jom Kippoer – een kittel droeg, moet deze hiervoor gebruikt worden, maar metalen sluitingen of knopen worden eerst verwijderd. De leden van de chewra kaddiesja moeten erop letten, dat de mouwen van de ketonet – het onderhemd – bij het aandoen van de kittel niet omhoog geschoven worden. De kittel wordt rond de nek gebonden op dezelfde wijze als de ketonet – het onderhemd. De awneet – de riem – wordt drie maal rond het lichaam gebonden over de kittel heen. De einden van de awneet worden in de vorm van een ‘sjien’ gebonden.

Het is gebruikelijk, dat kinderen of bloedverwanten van de overledene helpen bij het kleden, wanneer zij daartoe in staat zijn. Gewoonlijk trekken zij de overledene een van de sokken aan. Al wat aan de klederen moet worden dichtgebonden, mag niet worden geknoopt maar wordt met een strik gelegd en dan gedraaid.

In gemeenten, waar hele doodskisten worden gemaakt, legt men vervolgens eerst de sarbal of soweew – een linnen laken – in de kist en vervolgens een talliet – het gebedskleed. Daar­na wordt de overledene in de kist geplaatst en vouwt men het laken in de vorm van een mantel om het lichaam. Nu haalt men het tailliet over het hoofd, zoals men dit gedurende het leven gewoon is te dragen.

In andere gemeenten, wordt de soweew – het linnen laken – om de dode gewikkeld, voordat de overledene in de kist wordt geplaatst. Men scheurt een vierkant kleed in tweeën en met de ene helft wordt de mond dicht gebonden (in sommige gemeenten werd de mond reeds na het overlijden gesloten, zodat deze handeling niet meer nodig is). Daarna wordt aarde over de ogen gestrooid. Hierna volgt een sluier over het hoofd, dat tot de borst strekt. Hieroverheen wordt de soweew – het linnen laken – gewikkeld, waarna de talliet wordt aangetrokken. De tweede helft van het ingescheurde vierkante doek wordt over de talliet heen om het hoofd gebonden.

In sommige gemeenten – zoals Jeroesjalajiem – worden een koheen ook nog handschoenen aangetrokken. Indien een van de leden van de chewra kaddiesja een leviet is, krijgt hij deze taak toebedeeld. In sommige gemeenten is het gebruikelijk een overleden vrouw op dezelfde wijze te kleden als een man. Ook zij dragen een bef – ook wel een klein talliet ge­noemd – en een talliet – een gebedskleed – omdat deze kledingstukken niet werkelijk de functie van een gebedskleed vervullen.

In Amsterdam is het de gewoonte een overledene van het vrouwelijk geslacht te kleden in een hemd, japon (doodskleed), een omslagdoek, een muts, een gordel, sokken en kraag. Aldaar is het tevens gebruikelijk om – bij de mannelijke overledenen – een van de tsietsiet – schouwdraden – van de talliet te scheuren. De hoek, waaraan de tsietsiet nog gehecht zijn, moet buiten de doodskist blijven hangen. In Jeroesjalajiem wordt een dode met een ongeschonden talliet omhuld tot de begrafenis. Voordat de kist afdaalt in het graf wordt in Jeroesjalajiem het talliet verwijderd. Daar het niet toegestaan is om onderscheid te maken tussen de doden wordt ook een overledene, die is overgebracht uit landen buiten Israël, voor de begrafenis van zijn talliet ontdaan. Het talliet wordt dan mee begraven of in de buurt van het graf in de grond gestopt.

Wanneer men – in Nederland – voor de overledene een nieuw talliet heeft gemaakt, dan wordt geen atara – bovenrand – aan het talliet bevestigd. Ook worden in de hoeken geen verstevigingen aangebracht. De tsietsiet (schouwdraden) worden in de openingen losge­hangen, zonder vlechten of knopen, en slechts eenmaal gedraaid om er niet uit te vallen. Is aan het talliet, dat de overledene gedurende zijn leven placht te dragen, een rand van goud‑ of zilverstof, dan moet die daaruit verwijderd worden.

Een kind, dat gedurende zijn leven tsietsiet droeg, behoort men een talliet of talliet katan mee te geven. Droeg het kind gedurende het leven een dergelijk kleed niet, dan wordt dit niet meegegeven.

Niets meegeven
Men mag een dode niets meegeven, waaraan zich goud of zilver bevindt, omdat het reeds meerdere malen is voorgekomen, dat graven door dieven werden geopend om lijken te beroven. Evenmin mogen de doodskleren gescheurd of bevlekt zijn; bevindt zich in de tachriechien enige scheur, dan moet die eerst genaaid worden; zijn er vlekken, dan moeten die eerst uitgewassen worden. Is er een vlek op gekomen, nadat de dode gekleed is, dan moet men die uitwassen; het nat worden van het kleed hindert niet. Om vlekken van de tach­riechien te voorkomen, legt men gewoonlijk een doek onder de mond van de over­ledene, opdat de kleren schoon blijven, indien zich braking voordoet. Het leggen van een doek onder de mond van de overledene geschiedt echter alleen in het geval, dat de doods­kist op enig later tijdstip weer geopend wordt. Wordt de kist voorgoed gesloten, dan wordt geen doek onder de mond van de overledene geplaatst.

Familieleden zijn bij de eigenlijke tahara en het kleden niet aan­wezig. Alleen bij het aantrekken van de sokken en bij het laatste deel – vanaf het strooien van het zand tot het einde zijn zij meestal wel aanwezig indien zij dit aankunnen. Sokken worden aangetrokken door de zoons. Zijn er geen zoons dan geschiedt dit door de dochters. Er wordt in Amster­dam zand gestrooid over het voorhoofd, de hals, de handpalmen en daarna weer terug naar het hoofd. Nadat het zand uitgestrooid is, worden het laken en de talliet netjes dicht­gevouwen. Er moet op gelet worden dat een punt van het talliet uit de kist steekt. Eén van de leden die bij het hoofd staat trekt dan de muts, de mitsnefet, van het gezicht af, zodanig dat de muts wel over het hoofd heen ligt maar het gelaat niet meer bedekt. Daarna wordt de deksel op de kist gelegd en met een zestal schroe­ven of knoppen vastge­­schroefd. Dit laatste wordt nogal eens door de familieleden gedaan. Tot slot wordt de kist met een zwart kleed afgedekt en wordt het stoffelijk overschot in de koeling bewaard tot het moment dat het wordt opgehaald voor de lewaja – de uitvaart.
Wanneer een tahara niet of niet volledig kan worden uitgevoerd, wordt na de procedure door de leden van de chewra kaddiesja ‘mechiela’ – vergiffenis gevraagd.

De symboliek van het zand in de ogen
In sommige gemeenten is het gebruikelijk de ogen van de overledene met zand te bestrooien en deze vervolgens te sluiten als symboliek, dat het oog van de mens gedurende zijn leven nooit verzadigd raakt. Een oude midrasj omtrent de lotgevallen van Alexander de Grote illustreert deze gedachte.

Op een van zijn tochten ging Alexander de Macedoniër bij een bron zitten om zijn brood te eten. Hij nam gezouten vissen uit zijn tas en legde ze in het water om ze te wassen en schoon te maken. Toen het frisse en aangename water in de vissen kwam werden zij weer levend. Alexander was hierover zeer verbaasd, hij rook aan het water en zie, de geur ervan was als de geur van het Paradijs, die de levensgeesten weer opwekt en vreugde brengt in het hart. Toen dacht hij: ‘Dit is beslist een bron, die in G’ds tuin van Eden ontspringt. Goed, ik zal mijn gezicht met dit water wassen en langs dit water lopen tot ik op de plaats kom, waar de bron ontspringt’.
Alexander waste zijn gezicht met het bronwater, zijn ogen begonnen te glanzen, hij raakte zijn vermoeidheid kwijt, richtte zich op en voelde zich herboren. Nog nooit had hij zich zo gevoeld. Hij liep langs het water, tot hij bij de poort van het Paradijs kwam. Hij ging er­naartoe en zag dat zij gesloten was. Toen verhief hij zijn stem en riep: ‘Open de poort voor mij, ik wil naar binnen!’
Van de andere kant antwoordde men hem: ‘Dit is de poort van G’d, slechts deugdzamen mogen hier binnentreden’ (Ps. 24:7). Hij klopte aan, doch een stem riep hem toe: ‘Dit is de hof van Eden, die geen onbesnedene mag betreden’. In de nacht daarop besneed Alexander zich en zijn geneesheren heelden de wond spoedig. Zijn manschappen kwamen hiervan niets te weten, want Alexander had de artsen verboden, aan de zaak ruchtbaarheid te geven. De volgende dag riep hij de wachters toe, hem een aandenken aan het Paradijs te geven, dan zou hij verder trekken en niet binnendringen. Hij sprak: ‘Ook ik ben zeer verheven; geef mij iets ter herinnering aan het feit, dat ik tot aan het Paradijs ben doorgedrongen. Laat mij niet met lege handen teruggaan!’ Dadelijk verscheen een hand, die een el breed was, en reikte hem een doosje aan, waarin een mensenoog lag. Alexander pakte het oog aan, borg dit in zijn tas en zei: ‘Op mijn wereldreis zal ik Joodse wijzen bij mij roepen en hen vragen, wat dit oog, dat ik aan de Paradijspoort kreeg, te betekenen heeft. Ik weet dat zij mij de betekenis ervan kunnen zeggen, want zij zijn wijze mensen en niets gaat boven hun kennis uit’.
Toen hij in een bewoond land kwam liet hij Joodse wijsgeren bij zich roepen en liet hun de afbeelding van het oog zien. Toen zeiden zij tegen de koning: ‘Koning, weeg het oog op uw weegschaal, zodat u weet welk gewicht het heeft’. En de koning vroeg: ‘Wat zien jullie, dat jullie zo tegen mij spreken? Deze afbeelding is immers heel klein. Ook al wordt het niet gewogen, dan kan ik jullie toch wel zeggen, dat het niet zwaarder dan een halve gouden munt is’. Toen antwoordden de wijzen de koning: ‘Koning, zou u niet willen doen, wat wij u gevraagd hebben? Leg het oog op de ene schaal en de gouden munt, waarover u sprak, op de andere schaal. Dan zullen wij zien, wat zwaarder is’.
Toen beval de koning een weegschaal te halen. Hij legde het oog op de ene schaal en de gouden munt op de andere. En de afbeelding van het oog was zwaarder dan de gouden munt. De koning legde er nog veel meer gouden muntstukken bij. Maar desondanks bleef de schaal met het oog beneden. Zij bewoog niet en ging niet omhoog. Toen zeiden de wijzen tegen hem: ‘Zelfs al zou je de andere schaal groter maken en daarop al je zilveren en gouden schatten, je prachtige wagens, je mooie paarden, geweldige paleizen leggen, zal het oog toch zwaarder blijven’. De koning verbaasde zich over de woorden van de Joodse wijzen en vroeg hun: ‘Leg mij uit hoe dat kan’.
En zij antwoordden de koning: ‘Het is het oog van een mens van vlees en bloed, dat nooit genoeg krijgt en steeds meer verlangt naar aardse goederen, naar goud en zilver’. Toen sprak Alexander tegen hen: ‘Wat bewijst, dat dat zo is?’ Toen namen zij een beetje aarde en bedekten daarmee het oog, en de natuurlijke balans van de weegschaal herstelde zich. De wijzen zeiden tegen Alexander: ‘Zolang de mens leeft, krijgt hij er niet genoeg van om te streven naar goud en zilver. Maar zodra het stof, de aarde, zijn hoofd heeft bedekt, is ieder streven naar aardse goederen voor hem voorbij’ [B.T. Tamid 32a‑b; Bereesjit Rabba 80].

Oudste zoon
Het is gebruikelijk, dat de oudste zoon zand in de ogen van de overledene strooit, waarna hij de ogen sluit, zoals Joseef dit bij zijn vader heeft gedaani. Bij ontstentenis van een zoon, strooit het oudste lid van de chewra kaddiesja het zand over de ogen. In landen buiten Israël neemt men hiervoor zand uit Israël. Op Jom Tov mag slechts zand in de ogen van de overledene gestrooid worden, indien dit reeds voor Jom Tov gereed lag.

Miskramen
Een kind, dat minder dan dertig dagen geleefd heeft, wordt in de halacha een ‘nefel’ – een miskraam – genoemd. Hoewel de rouwwetten na het overlijden van een zo jonge baby niet van toepassing zijn, wordt het kind wel gewassen en wordt aan hem een tahara verricht in overeenstemming met het plaatselijk gebruik. In plaats van de tachriechien, zoals deze bij oudere overledenen worden gebruikt, wordt dit kind in een eenvoudig wit laken gehuld. De gebruikelijke rouwrituelen worden bij de begrafenis niet in acht genomen, zoals Tsiddoek haDien, Kaddiesj en de formele troostprocedure. Het kind krijgt voor de begra­fenis een naam. Indien geen naamgeving heeft plaatsgevonden voor de begrafenis kan dit naderhand nog geschieden. De kleding wordt niet ingescheurd, de keri’a blijft achterwege alsmede de beracha (zegenspreuk), die hierbij wordt uitgesproken. Afhankelijk van het plaatselijk gebruik wordt het kind gedurende de tahara besneden door een moheel – be­snijder – of een lid van de chewra kaddiesja, zonder beracha. Een van de grote geleerden van onze tijd, Rabbi Jechezkeel Banet, wilde tussen kleine kinderen begraven worden.

Een kind, dat een jaar oud is geworden, krijgt dezelfde doodskleding als een volwassene. Moge G’d ons deze tragedie besparen.

Bloedverlies voor, tijdens en na het overlijden
Als algemene regel geldt bij bloedverlies [zie de handleiding voor de tahara van wijlen Opperrabbijn J. Tal z.l. en een toevoeging voor het Doodgraverscollege te Amsterdam] dat een overledene de gebruikelijke taha­ra‑procedure niet ondergaat, indien gedurende het overlijdensmoment aan hem bloed is ontvloeid. De met bloed bevlekte kleding moet met de overledene begraven worden, omdat de kleding wellicht ‘dam hanefesj’ – bloed, waar het leven van afhankelijk is – bevat. Over het algemeen wordt bloed, dat voor of na het overlijden is ontvloeid, niet mee begraven.

Hieronder volgt een beschrijving van verschillende doodsoorzaken en de dieniem (wets­bepalingen), die daarbij in acht genomen moeten worden.

a. Moord
Indien te vrezen valt, dat aan het slachtoffer rond het overlijdensmoment bloed – dam hanefesj – is ontvloeid en er bloed op zijn kleding en schoeisel wordt aangetroffen, dan wordt aan de overledene geen tahara voltrokken en worden zijn kleren en schoeisel niet uitgetrokken. Het slachtoffer wordt gewikkeld in een laken – soweew – van wit linnen en volledig gekleed begraven. Indien bloed wordt aangetroffen in de aarde rond de plaats van het delict, dan wordt dit in zijn graf mee begraven. Bloed dat zich gehecht heeft aan kus­sens en lakens, waar men het slachtoffer op gelegd heeft, wordt uit deze lakens en slopen gewassen. Indien het waswater rood wordt van het bloed wordt dit mengsel op het graf uitgegoten. De lakens en slopen hoeven niet mee begraven te worden. De doodskleding wordt echter wel meebegraven.

b. Andere doodsoorzaken
Aan iemand, die vanzelf verdronken, gestikt, doodgevroren of op een andere wijze aan zijn einde gekomen is, zonder dat er bloedvloeiing heeft plaatsgevonden, wordt de gewone tahara‑procedure voltrokken. Hij krijgt eveneens de gebruikelijke tachriechien aangetrok­ken.
Iemand, die door moordenaars is verdronken, verstikt of op een andere wijze ter dood is gebracht, wordt echter in zijn kleren begraven.

c. Dodelijke verwondingen
Iemand, die dodelijke verwondingen heeft opgelopen en hieraan na verloop van tijd sterft, ondergaat de gebruikelijke tahara‑ en aankleedprocedure. Het bloed, dat zijn lichaam voor het overlijden heeft verlaten, hoeft niet met de overledene begraven te worden, omdat dit slechts gebeurt met bloed, dat aan de overledene op het overlijdensmoment is ontvloeid. Is echter bloed ontvloeid op het ogenblik van overlijden (bisjat mieta), dan mag de taha­ra‑procedure niet plaatsvinden. De kleding, die de overledene in het stervensogenblik droeg en alles, waaraan bloed is, wordt met het lijk begraven. Is het bloed op de grond gevloeid, dan moet dit opgenomen en in het graf besloten worden. In Amsterdam is het de gewoonte de kist met pek te bestrijken, omdat aldaar wordt aangenomen, dat al het bloed, dat tijdens en na de dood het lichaam ontvloeit, daarmee begraven moet worden.

Heeft iemand deze dodelijke verwondingen opgelopen tijdens een overval e.d. dan wordt aan hem de gebruikelijke tahara‑ en aankleedprocedure voltrokken. Met bloed besmeurde kleding wordt niet uitgewassen maar met de overledene in zijn doodskist mee begraven.

d. Bloeduitstorting na het overlijden
Bloed, dat het lichaam ná het overlijden verlaat, hoeft niet mee begraven te worden, omdat dit geen dam hanefesj – bloed, waar het leven van afhankelijk is – is. Hoewel voor dit bloed geen gebod van begraven geldt, is het niettemin juist dit bloed eveneens ter aarde te bestellen om de volgende redenen:

1. Omdat dit bloed afkomstig is van een overledene is het verboden hieraan enig voordeel te ontlenen (iesoer hana’a minikbariem).
2. Omdat ook bloed van een overledene – een rewie’iet dam – verontreinigt, daar dit als een deel van het menselijk lichaam beschouwd wordt.

Voorgaande geldt overigens slechts bij bloed, dat opgenomen is in kleding e.d., waarbij te vrezen valt voor een rewie’iet dam bimkom echad – een bepaalde hoeveelheid bloed op één plaats. Enkele droppels bloed, die het lichaam ontvloeiden bij vervoer van het lijk, hoeven niet verzameld en mee begraven te worden.

e. Overlijden bij een geboorte
Bij het overlijden van een kraamvrouw in het kraambed bestaan in verschillende gemeenten afwijkende gewoonten.

Zijn de bloedvloeiingsverschijnselen reeds voor het overlijden gestopt, dan wordt zij op de gebruikelijke wijze gewassen en gekleed.

In Amsterdam is het de gewoonte een vrouw, die in het kraambed overlijdt, niet te reinigen, indien tijdens en na haar overlijden een bloedvloeiing heeft plaatsgehad. Al het bloed, dat zich aan haar kledingstukken of op de grond bevindt, moet met haar mee begraven worden. Om bloedverlies, dat voor de begrafenis zou kunnen gebeuren, te voor­komen, wordt zij – in Amsterdam – in een met pek bestreken kist begraven. Zij wordt in haar kleding (en schoeisel) begraven, evenals het slachtoffer van een moord, waarbij bloed gevloeid heeft. In vele gemeenten in Nederland is het gebruikelijk, dat een kraamvrouw in haar kleren, waarin zij bij haar overlijden gekleed was, wordt begraven. Men wikkelt haar slechts in een laken en de gewone lijkkleren – tachriechien – worden in de kist gelegd. In andere gemeenten trekt men haar de doodskleren over de andere aan. Bevindt zich op het kraambed bloed, dat de kraamvrouw tijdens en na het overlijden ontvloeide, dan moet men dit met bloed besmette gedeelte eruit snijden en met haar begraven.

In Jeroesjalajiem volgt men de opvatting van Rabbi Sjabtai Cohen, die van mening is, dat iedere kraamvrouw, die in het kraambed overlijdt, op de gebruikelijke wijze wordt ge­wassen en gekleed. De met bloed besmeurde kleding wordt over de tachriechien aange­trokken, waarover dan de soweew wordt gewikkeld. Heeft men haar slechts tachriechien aangetrokken, dan worden de met bloed besmeurde kleren eveneens begraven.
Wanneer een vrouw in zwangere toestand overlijdt, zonder dat haar kind haar heeft verlaten, dan is het in sommige Joodse gemeenten in Nederland gebruikelijk, dat in de doodskist aan het voeteneinde een katoenen doek wordt neergelegd. Is haar kind haar ontgaan of zijn beide gestorven, dan wordt het kind, evenals ieder ander lijk, gewassen in een apart kistje gelegd en met de moeder in dezelfde grafruimte besloten.

Enkele responsa
1. Vraag: Wordt gehoor gegeven aan het verzoek van een overledene, dat een bepaald persoon zich na zijn dood niet met zijn tahara mag bezighouden?

Antwoord: Ja.

2. Vraag: Hebben degenen, die een dode willen verzorgen om niet, het recht van een chewra kaddiesja, wanneer die voor hun werkzaamheden betaald worden, te verlangen, dat zij de tahara zullen verrichten?

Antwoord: Indien de chewra kaddiesja hiervoor betaling verlangt, hebben degenen, die dit om niet willen doen, het recht om de tahara te verrichten.

3. Vraag: Moet de chewra kaddiesja de tahara‑procedure ook voor aanstaande proselieten verrichten?

Antwoord: Indien de aanstaande proselieten de wetten van het Jodendom reeds hadden aanvaard, maar nog geen gelegenheid hadden gehad aan de verdere formele vereisten te voldoen – bij een man briet‑miela (besnijdenis) en tewiela (onderdompeling in een mikwe – een ritueel bad) en bij een vrouwelijke proseliet alleen de onderdompeling in een mikwe – ondergaan zij dezelfde reinigingsprocedure als een gewone Israëliet, indien de erfge­namen hiermee akkoord gaan. Een overleden aanstaande proseliet wordt voor de begrafenis nog besneden.

4. Vraag: Is het toegestaan om een overledene, wiens familieleden hem niet wilden over­dragen aan de chewra kaddiesja voor de tahara, te begraven op een Joodse begraafplaats, zonder dat de overledene de tahara‑procedure heeft ondergaan?

Antwoord: Daar de tahara‑procedure slechts ter ere van de overledene wordt verricht, is omissie hiervan geen beletsel voor een Joodse begrafenis.

5. Vraag: Indien familieleden

Hoofdstuk 10: Kohaniem en de dood
Omgang met de dood heeft voor de koheen in de gedachtewereld van de Tora een speciale betekenis. De Tora regelt in Leviticus, hoofdstuk 21 de omgang met de doden als volgt:
‘En de Eeuwige sprak tot Mosje: Spreek tot de priesters, de zonen van Aharon, en zeg tot hen, dat geen van hen zich aan een dode zal verontreinigen onder zijn volksgenoten, behalve aan zijn naaste bloedverwant: zijn moeder, zijn vader, zijn zoon, zijn dochter, zijn broer, zijn zuster, die nog ongetrouwd en hem naverwant is, die nog geen man toebehoorde – aan die mag hij zich verontreinigen. Als echtgenoot zal hij zich onder zijn volksgenoten niet verontreinigen en zich daardoor ontheiligen’.

Centraal in deze afdeling staat het begrip toema – onreinheid. De begrippen tahara – rein­heid – en toema – onreinheid – zijn van groot belang voor het begrip van de Joodse wet in het algemeen en de Joodse ethiek, moraal en metafysica in het bijzonder. Het He­breeuwse woord toema wordt doorgaans vrij onzuiver vertaald met het Nederlandse woord onreinheid. Deze vertaling is misleidend omdat het Nederlandse woord onreinheid vaag en onduidelijk is en het een fysieke bijbetekenis heeft.

Toema en morele vrijheid
In Bijbel wordt het woord toema nooit in materiële maar steeds in morele of metafysische zin gebezigd. Toema duidt nergens in Tenach op onhygiënische of fysiek ongezonde toestanden. Het effect van de wetten rond toema kan gunstig zijn voor de volksgezondheid of persoonlijke hygiëne evenals fysieke gezondheid een gevolg kan zijn van het in acht nemen van de Joodse spijswetten. Dit betekent echter niet, dat de ratio legis, het motief van de Tora-wetgeving omtrent toema hygiënisch of medisch is. Het Jodendom gaat ervan uit, dat er zowel fysieke als psychische hygiëne bestaat. Vrijwel alle Tora‑ en Rabbijnse wetsbepalingen richten zich op de geestelijke hygiëne. Voor een beter begrip van deze psychische hygiëne is het gedienstig na te gaan wat het begrip onreinheid betekent in de context van de dood. Een dood lichaam vertegenwoordigt binnen het halachische Jodendom de hoogste graad van onreinheid. Morele vrijheid, de vrije keuze op het gebied van moraal en ethiek, vormt het kernbegrip van het halachische en ethische Jodendom, de Joodse filosofie. De mens bestaat uit lichaam en ziel. Wat het lichamelijk deel van de mens betreft lijkt hij onderworpen aan de wetten van causaliteit, oorzaak en gevolg, die de natuurlijke wereld doorgaans beheersen en reguleren. De combinatie van lichaam en ziel, de mens, is naar Joodse opvatting in moreel opzicht volledig vrij. Dit is een religieus axioma en filo­sofisch concept, dat het menselijk verstand te boven gaat. Toch staat en valt het Jodendom met het concept van de vrije wil. Ware dit niet zo dan zou voor de morele verantwoorde­lijkheid van de mens en de begrippen straf en beloning iedere grond ontbreken.
Iedere gebeurtenis, die deze overtuiging aan het wankelen brengt, betekent een groot ge­vaar voor onze morele en religieuze vrijheid, stabiliteit en harmonie. In de sfeer van de religieuze pedagogiek wordt het tegengaan van alle invloeden, die tenderen naar het afzwakken, verlichten of ontkennen van ’s mensens psycho‑religieuze vrijheid, als uiterst belangrijk zoniet het allerbelangrijkst gezien. Het Jodendom is één groot protest tegen het determinisme in psychische zin; het ontkent, dat de mens gebonden zou zijn aan de ijzeren ketenen van oorzaak en gevolg als de aarde waaruit het lichaam genomen is. Wat kan de mens meer aan het twijfelen brengen dan het contact met een dood lichaam, het symbool van de menselijke onderworpenheid aan de natuurwetten van ontbinding en bederf?
Het Jodendom benadrukt de ethisch‑religieuze vrijheid van de mens; dit vrije deel van de mens – het G’ddelijke moment in het aardse wezen – heeft na het overlijden het aan de natuurwetten onderworpen bestanddeel, het lichamelijke aspect van de mens, verlaten. Gedurende het leven deelde zelfs het lichaam in de morele vrijheid van de mens. Door het overlijden ondergaat juist het lichaam een enorme verandering. De ziel blijft dezelfde G’ddelijke vonk, die het ook voor de verbinding met het lichaam was. Aan het eind van het aardse bestaan wordt het contact van het zielelicht met het lichaam weer verbroken. Dan bestaat de persoon weer uit de oorspronkelijke twee delen. Het lichaam ondergaat de grootste verandering; van fysiek aanhangsel aan het eeuwige, bovenaardse en oneindige G’ddelijke licht, dat in de ziel huist, verwordt het tot een nutteloos object, dat na de dood volledig is onderworpen aan de natuurelementen; ontbinding en rotting zijn haar deel. De ‘val’ vanuit haar verheven toestand naar een verachtelijke aardse situatie brengt zelfs de meest standvastige en stabiele persoon aan het wankelen en doet hen twijfelen aan de eeuwige waarden van de psycho‑religieuze vrijheid.

Dit idee ligt ten grondslag aan de doctrine, dat een overledene tamé – onrein – is. De beste vertaling van het begrip toema is wellicht ‘een toestand, die de waarheid en waarde van de ethische en morele vrijheid van de mens overschaduwt’. In confrontatie met de dood gaat de mens twijfelen en het duurt enige tijd voordat hij zijn twijfels te boven komt. De­gene, die een lijk had aangeraakt mocht daarom het Heiligdom – het levende symbool van de G’ddelijke aanwezigheid onder Israël – niet betreden. Degene, die in contact was geweest met een dood lichaam moest een tijd wachten, zich bezinnen en een ritueel bad nemen voordat hij het Heiligdom weer mocht betreden. Want slechts bezinning en me­ditatie, mogelijk gemaakt door in ruimte en tijd afstand te nemen van het dode lichaam, konden degene, die begon te twijfelen aan de waarheid van de vrije menselijke keus, weer op het rechte spoor zetten. Dit is de diepere achtergrond van de ‘symbolische’ toema – een concept, dat een bijzondere plaats inneemt binnen het morele en metafysische denken binnen het Jodendom.

Expressie van gemeenschapsgevoelens
Wanneer een gemeenschap voor haar belangrijke gevoelens en ideeën tot uitdrukking wil brengen, staat gewoonlijk iemand uit haar midden op om de gedachten van allen te ver­woorden. Dit kan alleen gedaan worden door iemand, die de gemeente vertegenwoordigt. Doorgaans zal dit iemand zijn, die de idealen van de groep, voor wie hij spreekt, in zichzelf heeft verwezenlijkt en hoog in het morele vaandel draagt. Hij wordt de ver­tegenwoordiger en woordvoerder van velen, die zich in dienst stellen van een bepaald ideaal. Een dergelijk figuur wordt de afgevaardigde, die de idealen van alle burgers moet vertolken. Onder Israël werden hiertoe de kohaniem uitgekozen. G’d stelde Aharon en zijn zonen aan als vertegenwoordigers van het Joodse volk voor G’d. Binnen het Joodse volk geldt de religie niet als iets toegevoegds, iets extra’s boven het gewone dagelijkse leven. De religie is niet slechts deel van het leven: het is het leven zelf. Alleen de Tora is de basis en betekenis van het Joodse volk. De Tora is het geestelijke vaderland van Israël.

De gemeente van Israël ontving de Tora – de levensleer – voor alle latere geslachten. Iedere generatie heeft de dure plicht de eeuwige waarden van de G’ddelijke Leer door te geven aan het volgende geslacht. Ieder individu in Israël ontvangt de Tora als levensgids uit de handen van de vorige generatie. Evenals ieder individu zijn burgerlijke en nationale plichten vanuit de gemeenschap, waarin hij geboren is, ontvangt, zo ook ontvangt ieder kind van de ‘Joodse natie’ de Tora uit de handen van de Joodse gemeenschap. Bij andere volkeren staat de wet in dienst van het welzijn van het volk; Israël is geschapen in dienst van de Tora. Het Joodse volk heeft geen ander doel dan het dragen en vervullen van de Tora in het persoonlijk leven van een ieder.

Tegelijkertijd vertegenwoordigt iedere Jood het Tora‑leven in de omringende wereld. De gemeente van Israël als geheel staat garant voor het behoud van de Tora en haar leringen. Iedere afdwaling van de wegen van de Tora wordt zo beschouwd als een vorm van verraad aan het gehele Joodse volk. Iedere terugkeer tot de Tora betekent opnieuw de Joodse ge­meenschap betreden. Want Israël, als volk, is niets meer of minder dan de drager en dienaar van de Tora. Indien de wijding van ons leven aan G’d gerealiseerd wordt in aan­hankelijkheid aan de wet, betekent dit voor ieder individu wijding van zichzelf en zijn persoonlijk leven aan de gemeenschap en haar idealen.

Gezin en natie
De band tussen individu en gemeenschap wordt gesmeed in het gezin of de familie. Het gezin of de familie schept de best mogelijke voorwaarden, waarbinnen de nieuwe generatie de culturele waarden leert kennen. Het gezin heeft de taak het individu, dat in haar midden werd geboren, het nationale karakter bij te brengen. Binnen het Jodendom betekent dit, dat de leden van de volgende generatie worden opgevoed om deel uit te maken van de Joodse natie en bij te dragen tot de door G’d opgedragen taak. Wanneer een volk bestaat uit gezinnen en families, die hun leven op deze wijze wijden aan de G’ddelijke idealen, dan kan dit volk vergeleken worden met een ‘gezegende boom’. De wortel van de boom is G’d en haar bekroning is de G’ddelijke wet. De nieuwe takken en spruiten herhalen het patroon van het geheel. Zij scheiden zich niet af van het geheel maar leiden alle individuele krachten terug naar de oorspronkelijke eenheid. Het gezin staat garant voor de bestemming en levenstaak van haar individuele leden. De nationale geest en het gemeenschappelijk streven worden in het gezin geïncorporeerd en doorgegeven. De vertegenwoordiger van de familie, de eerstgeborene, representeert de individuele leden van de gehele familie in hun belangrijkste streven. Oorspronkelijk was de priester van de familie de eerstgeborene. Hij was het symbool van de wijding aan het G’ddelijke van ieder individueel familielid.

De uitverkiezing van de kohaniem
Na verloop van tijd toonden veel families uit het Joodse volk zich onwaardig voor deze roeping. Toen zij zondigden bij het gouden kalf bleek dat zij niet rijp waren voor een dergelijke religieuze ontplooiing. De heiligheid van het Joodse volk als geheel kwam in gevaar door de verdorvenheid en onmacht binnen vele gezinnen. Het heilige ideaal moest beschermd worden en het intermediair tussen individu en gemeenschap werd elders ge­zocht. De priesterlijke stam Levi zou deze hoge taak toebedeeld krijgen. Zij zouden in het vervolg de gemeenschappelijke idealen vertegenwoordigen ten behoeve van het individu. De koheen werd nu de vertegenwoordiger van klal Jisraëel – het volk Israël – bij het naleven van de riten, die de nationale wijding aan G’d tot uitdrukking zouden brengen in de Tempel – het Beet haMikdasj – te Jeruzalem. Hoewel het altaar in Zion verwoest werd en de koheen niet langer de offers kon brengen ter heiliging van Israëls gemeenschapsleven en niet meer in staat was de wijding en offerbereidheid van ieder individueel lid van het Joodse volk ten behoeve van de gemeenschap in dienst van G’d te aanvaarden, gelden vele wetten omtrent kehoena – het priesterschap – ook nog tegenwoordig. Ook nu nog moet iedere koheen contact met doden uit de weg gaan en is nog steeds een aantal huwelijksbelet­selen van kracht. Hoewel het Beet haMikdasj vernietigd is en het Huis van Israël verspreid is onder de volkeren is een aantal belangrijke kenmerken van de vertegenwoordigers van het nationale Eenheidsstreven – zij het passief – in stand gebleven.

Het Jodendom: de leer van het leven
Het Hebreeuwse woord koheen is afgeleid van de Hebreeuwse stam KWN, hetgeen of ‘basis’ of ‘richting geven’ betekent. Ook tegenwoordig nog worden de kohaniem gezien als degenen, die bij uitstek geschikt en voorbestemd zijn om geheel klal Jisraëel in haar fundamentele waarden te richten en te verenigen in wijding aan G’d.
De antieke religies – maar ook de geloofsbeleving tegenwoordig – werden beheerst door de associatie van geloofsrituelen met de dood in al zijn verschijningsvormen. Waar het leven van de mens eindigt, begint de Soevereiniteit van G’d. Voor velen was en is de dood de enige werkelijke manifestatie van de G’ddelijke Voorzienigheid. Voor hen is G’d een G’d van de dood en is religie bij uitstek voor deze levensfase bestemd. Maar al te vaak wordt G’d gezien als Degene, die de dood en zijn voorboden – ziekte en ongeluk – stuurt, opdat de mensheid Hem zal vrezen en Zijn Macht zal realiseren. Hun tempels werden vaak rond de plaatsen van de dood opgericht; de belangrijkste taak van de niet‑Joodse priester is daarom het begeleiden van de laatste levensfase. Daar, waar het hart gebroken is en het leven een einde neemt, vindt men religieuze opleving.

De Joodse priester is anders omdat de Joodse opvatting van religie anders is.
De Tora heet Torat Chajiem – de leer van het leven. De Joodse G’dsdienst concentreert zich op het leven; de vrije keus gedurende het leven is het doel waarop de Joodse ge­loofsleer zich richt. Het levende, bevrijdende, verheffende en positieve staan in het Joden­dom centraal. De Joodse leer geeft voornamelijk aan hoe men moet leven, hoe de mens door middel van de vrije wil tot steeds verhevener hoogten kan reiken, hoe men gedurende het leven het ‘dode’ in het leven kan overwinnen en verslaving aan allerlei vormen van lichamelijke driften en morele zwakten kan overwinnen. De levensleer van het Jodendom geeft aan hoe men zelfs in de alledaagse levensgeneugten G’d kan dienen. Dit is de leer, waaraan G’d Zijn Heiligdom wijdde en dit is de sfeer, waarin Zijn priesters, de kohaniem, functioneren.
Wanneer de dood heeft toegeslagen en de omstanders geroepen worden de laatste eer te bewijzen aan een overledene, moeten de kohaniem zich afzijdig houden om als symbool van het ‘levensideaal’ de idee van de verheffende kracht van het leven hoog te houden en om te voorkomen, dat doemdenken de eeuwige waarheid van het Jodendom – dat de mens vrij is in moreel opzicht en niet onderworpen is aan de wetten van de natuur, aan puur determinisme of biologische causaliteit – niet naar de achtergrond verschuift en verdringt. Alleen daar, waar de humane plicht de koheen oproept om zich bezig te houden met het stoffelijk overschot van een overledene – in het geval, dat niemand zich bekommert om de overledene – moet hij aan deze algemeen menselijke plicht gehoor geven. In dergelijke gevallen wordt dit zelfs een mitswa (gebod).

Het mag ons daarom niet verbazen dat met name de kohaniem geen kale plek op hun voorhoofd mogen aanbrengen of inkepingen in hun lichaam mogen maken als symbool voor de dood [Vgl. Wajikra 21:5]. Ook naar buiten toe moeten zij het levensidee en ‑ideaal propageren en prediken. Het verbod een kale plek of inkeping aan te brengen op het lichaam geldt ook voor iedere Jood [Vlg Dewariem 21:7] maar wordt nog eens herhaald voor de zonen van Aharon, om het idee uit te bannen, dat het ‘memento mori’ – het herinneren van de dood – een speciale vorm van religiositeit zou zijn. Pas dan kan met recht gezegd worden, dat zij ‘heilig zullen zijn voor hun G’d’ en dat zij de ‘Naam van G’d niet zullen ontwijden’ [Leviticus 21:6].

Wetsbepalingen omtrent verontreiniging
De Joodse wet beschouwt de onreinheid van een overledene als hoogste bron van on­reinheid. Een stoffelijk overschot kan toema – onreinheid – op vier verschillende wijzen overbrengen:

1. Door aanraking.
2. Door dragen.
3. Door bewegen.
4. Door zich onder één overkapping te bevinden met een overledene.

Een koheen, die een ruimte, waar een overledene ligt, betreedt, wordt verontreinigd en overtreedt het verbod ‘onder zijn volksgenoten mag hij zich niet verontreinigen’ [Leviticus 21:4]. Ook een miskraam (na 40 dagen zwangerschap) draagt deze onreinheid met zich.

De paradoxale mens
Men zou zich kunnen afvragen, waarom juist een menselijk stoffelijk overschot zo een hoge graad van onreinheid in zich draagt. De mens wordt binnen het Jodendom gezien als de bekroning van de Schepping en alleen hij heeft het potentieel zich tot steeds hogere vormen van kedoesja – heiligheid – te verheffen. De mens is een paradoxale combinatie van geest en materie, van dierlijke en verheven neigingen. Het samengaan van deze beide tegen­gestelde krachten is iets wonderlijks, dat het specifieke en bijzondere van het menszijn bevestigt. Aan de ene kant heeft de mens trekken van deze materiële wereld in zich, zoals deze ook bij planten en dieren zijn waar te nemen, terwijl hij aan de andere kant door zijn ziel tot de hogere werelden behoort. Daarmee vormt hij de enige mogelijke verbinding tussen beide. Dit kan ook in de uiterlijke gestalte van de mensen worden waargenomen. De dode stof bevindt zich in de aarde. De eerstvolgende levensvorm, de plant, bevindt zich met zijn wortels in de aarde, gebruikt deze en komt uit de aarde voort. Het dier, dat gekenmerkt wordt door een hogere vorm van leven, gebruikt de voorafgaande categorieën als voedsel en staat op de aarde met zijn kop ernaartoe gericht.
De mens vormt de verbinding tussen hemel en aarde, doordat hij van al het voorafgaande gebruikmaakt en met zijn voeten op de aarde staat maar met zijn hoofd in de lucht als teken van zijn spiritualiteit. Daarmee staat hij hoger dan een G’ddelijk wezen zoals een engel, die in de profetieën als met vleugels wordt beschreven, dus als behorend tot de Hemel, want de mens kan zowel met de Hemel als met de aarde omgaan en deze tot hun uiteindelijke bestemming brengen.

Toema: juist bij de mens
De Kabbalistische literatuur geeft aan, dat ‘onreine krachten’ zich voornamelijk aange­trokken voelen tot en zich met name hechten aan plaatsen of objecten waar voorheen kedoesja – heiligheid – huisde. Vandaar, dat onreinheid in religieuze zin vooral aange­troffen wordt rond het stoffelijk overschot van een mens, die gedurende zijn leven het grootst mogelijke ‘heiligheidspotentieel’ op aarde vertegenwoordigde. Rabbi Chajiem ben Attar [1696-1743, Auteur van het Tora-commentaar Or haChajiem] verklaart dit idee met het volgende beeld: het sterven en de begeleidende onreinheid heeft voor verschillende levensvormen op aarde andere consequenties. Lagere vormen van leven trekken na hun dood een veel geringere toema naar zich toe. Men kan dit vergelijken met een honingvat en een vat met pek, die zojuist geleegd werden. Allerlei gedierte, zoals vliegen en wormen, voelen zich aangetrokken tot het geleegde vat honing en niet tot het lege pekvat.

De koheen als patiënt
Deze halachot hebben ook concrete gevolgen in de vorm van voorschriften omtrent onreinheid voor de kohaniem. Niet alleen een ongeschonden stoffelijk overschot herbergt onreinheid, maar zelfs een kezajit – een olijfgrootte – van het stoffelijk overschot ver­ontreinigt, alsmede elk heel lidmaat (zelfs indien dit minder is dan een kezajit). Ook onge­veer 86 cc bloed (rewie’iet halog), een (volledige) ruggengraat beenderen of een schedel dragen onreinheid in zich.
Ledematen, die van een levend menselijk lichaam zijn gescheiden, waarop zich voldoende vlees bevindt om dit lidmaat, indien het aan het lichaam verbonden zou zijn, als levend onderdeel van het lichaam te doen functioneren, draagt onreinheid in zich. Deze bepaling heeft consequenties voor operatieve ingrepen bij kohaniem. Indien bij een koheen bijvoor­beeld een been moet worden geamputeerd, zou dit been, na scheiding van het lichaam de geopereerde koheen verontreinigen, indien het geamputeerde been zich onder één dak met de koheen bevindt. In orthodoxe ziekenhuizen wordt er daarom voor gezorgd, dat bij operatieve ingrepen geamputeerde ledematen zo snel mogelijk uit de operatiekamer worden verwijderd.

De koheen als arts
De verontreinigingsproblematiek speelt niet alleen bij patiënten maar ook bij doktoren. Een chirurg, die koheen is, mag alleen (verontreinigende) ledematen amputeren indien hij de beste chirurg is, omdat pikoe’ach nefesj – levensgevaar – het verbod voor een koheen zich te verontreinigen terzijde schuift. De koheen­‑chirurg moet zich echter direct na de ampu­tatie uit de operatiekamer verwijderen. Een arts, die koheen is, mag een zieltogende be­zoeken, indien dit van levensbelang kan zijn voor de stervende. Zodra de koheen‑arts merkt, dat de patiënt stervende is, moet hij echter de ziekenkamer verlaten. In het alge­meen wordt het de koheen echter afgeraden om de kamer van een zieltogende te betreden – indien dit niet strikt noodzakelijk is voor het welzijn van de patiënt – omdat een koheen zich naar sommigen opvatting reeds ontwijdt door zich in een ruimte met een zieltogende op te houden. Hoewel het verontreinigingsproces pas intreedt na de dood, treedt de ontwijding van de kehoena van een afstammeling van Aharon reeds eerder in.

Verontreiniging onder één overkapping
De Hebreeuwse term voor ‘onder één dak’ luidt ohel – hetgeen letterlijk ‘tent’ betekent. Het is de koheen verboden zich onder één dak te bevinden met een stervende – volgens Toer en Rosj [Vgl. Toer Joré De’a 370 a.g.v. een afwijkende lezing in B.T. Nazier 43a] – of met een overledene volgens de opvatting van alle halachische autoriteiten. Het halachisch‑juridische begrip ‘tent’ is vrij breed. Het omvat elke vorm van overkoepeling van minimaal een tefach – handbreedte (ongeveer acht cm) breed. Indien een dode zich onder een lat of balk van minimaal acht cm breedte bevindt, verspreidt de onreinheid zich over de gehele ruimte, die door de lat of balk bestreken wordt. Het is een koheen dan ook verboden zich onder deze lat of balk te bevinden. Onreinheid van een dode kan zich ook verbreiden onder de takken van een boom of een stevige plant, die over­wintert. Men moet als koheen er dus voor oppassen niet te lopen of te rijden onder een boom, die vanuit een begraafplaats over het trottoir of de rijweg groeit.
Indien een dode in een ruimte ligt, die verbonden is met een andere ruimte via een opening of een gat van minimaal een handbreedte dan gaat de onreinheid over naar deze tweede ruimte. Ook daar mag een koheen zich niet ophouden. Hetzelfde geldt voor meerdere ruimten en huizen, die via openingen met elkaar verbonden zijn. Openingen, ramen of gaten, die afgesloten zijn met een raster of hekwerk, waarin zich vele gaten van minder dan een handbreedte bevinden, gelden als afgesloten, omdat voor de halacha de verschil­lende kleine gaten niet worden samengeteld. Een rasterwerk geldt dus als afscheiding.

Het grootste probleem bij de wetsbepalingen inzake het overbrengen van toema vormen dakgoten en ‑randen. Stel bijvoorbeeld, dat een buitenraam van de kamer van de overledene openstaat: de toema verspreidt zich dan onder de gehele bedekking, inclusief de dakgoot of ‑rand. De dakgoot loopt langs alle naburige huizen en brengt de toema dan over naar alle andere huizen, waarvan de ramen of deuren opengaan of openstaan onder dezelfde dakgoot. Dit betekent, dat een koheen in een van de naburige woningen zijn voordeur niet uit kan, omdat hij zich dan onder één ‘dak’ bevindt met een dode. Ook de huisgenoten van deze koheen kunnen de voordeur niet openen, omdat de toema dan zijn woonhuis binnendringt.

Toema kan ook via goten e.d. van het ene naar het andere huis overgaan, indien de daken en goten niet volledig aaneensluiten. Indien de daken of goten zich op andere hoogten bevinden, dat wil zeggen verticaal niet, maar horizontaal wel zouden aansluiten en indien de daken of goten op gelijke hoogten zouden worden geprojecteerd, gaat de toema van onder het ene dak over op de ruimte onder het andere dak. Een horizontale onderbreking tussen de daken of goten schermt de toema af en zorgt ervoor, dat deze niet verder geleid wordt. De overbrenging van onreinheid heeft in de overvolle getto’s soms tot onaangename problemen geleid, zoals blijkt uit de responsa-literatuur.

In een afgesloten ruimte verspreidt de overledene slechts toema binnen deze ruimte. Dit betekent in de praktijk, dat een koheen zich in een flat boven de flat, waar de overledene ligt, mag ophouden. Hoewel het dak van de flat van de koheen ook de onderliggende flat van de overledene ‘overkoepelt’, verspreidt de toema zich niet naar boven, tenzij daken of goten de toema op een of andere wijze verspreiden of er zich een luik of verbinding tussen beide flats bevindt.

Tot zover enkele Tora-bepalingen inzake het overbrengen van toema. Zolang de ruimte, waar de overledene zich bevindt, afgesloten is, verspreidt de toema zich niet buiten de ruimte. Toch wordt op deze bepalingen inbreuk gemaakt door een bepaling van Rabbijnse oorsprong – volgens Rabbi Sjabtai Cohen – die stelt, dat afgesloten deuren soms halachisch als geopend beschouwd moeten worden. Een open deur – al is deze slechts halachisch fictief geopend – verspreidt onreinheid of biedt hiertoe de mogelijkheid, indien zich boven de (fictief) open deur een dak of een goot van minimaal een tefach – handbreedte – bevindt. De technische term voor deze halachische fictie luidt ‘sof hatoema latseet’ en betekent letterlijk: ‘Uiteindelijk zal de bron van onreinheid (de overledene) via deze deur het pand verlaten’. Dit houdt in, dat de deur waardoor de overledene naar buiten (ten grave) vervoerd zal worden als geopend beschouwd wordt, hoewel de deur feitelijk gesloten is. Ook al is de deur gesloten, toch verspreid de toema zich onder uitstekende balken of goten en is het mogelijk dat de toema ook naburige huizen treft. De buren doen er dan goed aan hun ramen en deuren gesloten te houden, indien zich daar kohaniem bevinden.

De vier ellen rond de overledene
Als voorzorgsmaatregel hebben de Chagamiem de kohaniem verboden zich binnen vier el (ongeveer 2½ meter) rond de overledene op te houden, omdat zij wilden voorkomen, dat kohaniem de overledene per ongeluk zouden aanraken. Een koheen dient zich dus altijd vier el van een graf verwijderd te houden, tenzij het graf is omgeven door muurtjes van minimaal tien handbreedten (ongeveer een meter hoogte). In dit laatste geval geldt een veiligheidsmarge van slechts vier handbreedten. Het huis van de overledene geldt niet als graf en de koheen mag zelfs de wanden van dit huis aanraken, indien hij zodoende niet onder een afdakje of goot staat.

De wetsbepalingen inzake de verspreiding van toema onder daken e.d. gelden volgens Maimonides, Toer en Sjoelchan Aroech alleen voor doden van Joodse origine. Niet-Joodse graven verontreinigen niet onder een ohel. Niettemin wordt kohaniem ontraden om niet-Joodse graven te betreden. Niet-Joodse doden mogen door kohaniem niet worden aange­raakt of indirect worden bewogen. Dit heeft tot gevolg, dat een koheen niet in een kleine boot mag stappen, indien zich aan boord een stoffelijk overschot bevindt.

Leeftijd en geslacht
Het verontreinigingsverbod geldt alleen voor de mannelijke afstammelingen van Aharon. Vrouwelijke afstammelingen of echtgenotes van kohaniem vallen niet onder het toema-verbod [Vgl. J.T. Sota 3:7]. Hoewel een geblesseerde koheen in de tijd, dat het Beet haMikdasj (Tempel) nog bestond gediskwalificeerd was voor de offerdienst in de Tempel, valt ook deze ba’al moem (invalide koheen) onder het toema-verbod. Zelfs jonge kohaniem mogen zich niet verontreinigen door een dode aan te raken of zich onder één dak met een dode op te houden. Ook een koheen van één dag oud mag men niet in een ohel – een ruimte, waar zich een overledene bevindt – binnen brengen. Een zwangere vrouw, die wellicht binnen­kort een koheen zal baren, zou theoretisch echter wel een ohel mogen betreden, omdat het hier een sfek sfeka – een dubbele twijfel – betreft:

a. Misschien krijgt de vrouw een miskraam.
b. Misschien is de foetus een meisje.

Voor de praktijk geldt echter, dat een zwangere echtgenote van een koheen geen ohel mag binnengaan.
Een koheen vanaf zes jaar moet door de omstanders worden weggehouden van een dode of een ohel. Zelfs indien hij uit zichzelf een ohel betreedt, is men verplicht ervoor te zorgen, dat hij deze zo spoedig mogelijk weer verlaat. Vanaf zes jaar mag men een koheen-kind niet alleen niet in contact brengen met toema maar is men zelfs verplicht hem hiervan weg te houden, indien hij uit zichzelf een ohel betreedt.

Het verontreinigingsverbod tegenwoordig
Dit verbod is ook nog in onze tijd van kracht, hoewel aangenomen wordt, dat tegenwoordig iedereen ‘onrein’ is, omdat er geen mogelijkheden meer bestaan zich door middel van de as van een rode koe van de onreinheid van de dode te ontdoen.
Rawad grijpt dit argument aan om te stellen dat het verontreinigingsverbod tegenwoordig niet meer van toepassing is. Alle andere poskiem zijn echter van mening, dat het veront­reinigingsverbod ook tegenwoordig nog geldt en zij stellen verder, dat Rawad alleen maar meent, dat het Tora-verbod in deze tijd niet meer geldt; ook volgens Rawad zou het tegenwoordig nog steeds verboden zijn zich te verontreinigen aan doden.

Burenrecht en het verontreinigingsverbod
In de overvolle getto’s, waarin de Joden in de meeste plaatsen tot ongeveer anderhalve eeuw geleden moesten leven, leverde het verontreinigingsverbod gezien de woningnood vaak grote problemen op voor de kohaniem. Met name het verbod om zich met een dode onder één dak of kap te bevinden woog zwaar. Vandaar dat de poskiem verschillende malen de vraag werd voorgelegd of kohaniem hun buren konden dwingen een overledene uit hun woning te verwijderen, opdat de kohaniem zich weer vrijelijk zouden kunnen bewegen. Rav Mosje Isserles [Rema, Joré De’a 371:4] meent, dat de beantwoording van deze vraag afhankelijk is van het plaatselijk gebruik. In gemeenten, waar het gebruikelijk is de doden op een centrale plaats te wassen, kunnen kohaniem hun buren dwingen om de overledene zo spoedig mogelijk het huis uit te dragen. In gemeenten, waar het echter gebruikelijk is de tahara – waspro­cedure – in het huis zelf te verrichten, kunnen buren niet gedwongen worden de overledene weg te dragen, tenzij in het belendend perceel een zieke koheen ligt, die zijn huis be­zwaarlijk kan verlaten of er een briet-mila – besnijdenis – in het naburige woonhuis moet plaatsvinden en de moheel – de besnijder – koheen is.

Aan wie mag een koheen zich wel verontreinigen?

Een koheen mag zich verontreinigen aan zijn:
a. Vader.
b. Moeder.
c. Zoon.
d. Dochter.
e. Broer van vaderszijde.
f. Zuster van vaderszijde vóórdat zij verloofd (mekoedesjet) is.
g. Wettige echtgenote.

Het is een koheen niet alleen toegestaan zich aan deze zeven bloedverwanten te verontreinigen, het is hen zelfs geboden aan hun familieleden de laatste eer te bewijzen.

Vragen en antwoorden
Hieronder volgt een aantal vragen, die regelmatig gesteld worden in verband met de omgang van kohaniem met overledenen.

1. Vraag: Mag een koheen zich bezighouden met de begrafenis van zijn vader, indien een van de ledematen gedurende het leven operatief werd verwijderd?

Antwoord: Een koheen mag zich bij de verzorging van het stoffelijk overschot van zijn familieleden slechts verontreinigen, indien dit in ongeschonden staat is. Indien aan het dode lichaam een van de ledematen ontbreekt, mag een koheen zich niet verontreinigen, zelfs indien het verwijderde lidmaat naast het lijk ligt. Indien een van de ledematen gedurende het leven – bijvoorbeeld operatief – werd geamputeerd, mag een koheen zich wel veront­reinigen aan zijn overleden familielid. Een slachtoffer van moord wordt be­­­­­­­­­­­schouwd als een geschonden lijk.

2. Vraag: Bestaat er een verband tussen het in acht nemen van de rouwwetten en het meewerken aan de begrafenis?

Antwoord: Ja, een koheen-bruidegom, die gedurende de huwelijksweek vrijgesteld is van diné aweloet – de rouwwetten – mag zich niet verontreinigen aan gestorven familieleden.

3. Vraag: Moet een koheen meewerken aan de begrafenis van zijn echtgenote, indien zij op het punt stonden te scheiden?

Antwoord: Een man, die op het punt stond te scheiden van zijn vrouw, hoeft de diné aweloet (rouwwetten) niet in acht te nemen. Indien hij koheen is, mag hij zich niet aan zijn (nog steeds) wettige echtgenote verontreinigen. Onder de huidige omstandigheden geldt deze laatste bepaling echter niet meer omdat een vrouw tegenwoordig niet meer tegen haar wil gescheiden kan worden. In onze tijd moet een koheen zich dus verontreinigen aan zijn vrouw, zolang zij nog zijn wettige echtgenote is.

4. Vraag: Mag een koheen ook helpen bij een begrafenis indien dit niet noodzakelijk is om de overledene voor te bereiden op zijn laatste rustplaats?

Antwoord: Naar veler opvatting staat de verontreinigingsplicht bij kohaniem voor naaste bloedverwanten in het teken van de plicht om zorg te dragen voor de begrafenis van deze familieleden. Sjoelchan Aroech paskent (beslist), dat een koheen zich ook aan een overleden familielid mag verontreinigen, indien dit niet noodzakelijk is in het kader van de voorbereidingen op de begrafenis. Zelfs op Sjabbat zou hij zich met de dode onder één dak mogen bevinden, ook al is iedere voorbereiding voor de begrafenis op deze dag verboden. Sjoelchan Aroech brengt echter ook de mening van de Tosafisten, die stellen, dat verontreiniging slechts geoorloofd is indien dit nodig is voor de lewaja – uitvaart – of de begrafenis.

Niettemin is het ook volgens Tosafisten een mitswa voor kohaniem om zich te verontreini­gen aan een overleden familielid, ook al houden anderen – de chewra kaddiesja – zich feitelijk bezig met de dode. Zo is het een mitswa aanwezig te zijn in het huis van de over­ledene omdat men hen misschien nodig zou hebben voor een verrichting ten behoeve van de begrafenis.

5. Vraag: Gelden er nog speciale regels voor kohaniem indien zij assisteren bij de begrafenis van een familielid?

Antwoord: Gedurende de periode, dat een koheen zich aan een familielid verontreinigt, mag hij zich niet aan andere overledenen of graven verontreinigen. Indien de overledene begraven wordt op een plaats op de begraafplaats, waar de koheen niet in de buurt van andere graven komt, moet hij helpen bij de begrafenis. Wordt het overleden familielid echter tussen andere graven ter aarde besteld, dan moet de koheen op minimaal vier el afstand van de andere graven blijven. Rav Mosje Isserles is een andere mening toegedaan, die echter geen afwijkende gevolgen voor de praktijk oplevert. Hij meent dat een koheen zich terloops mag verontreinigen aan andere graven, indien en zolang hij bezig is zijn eigen familieleden te begraven. Nadat zijn familielid is begraven, wordt dit echter voor hem verboden. Omdat hij dan na de begrafenis niet terug kan, mag hij de begraafplaats a priori niet betreden. Een koheen mag echter wel een ruimte betreden, waar behalve zijn familielid ook andere doden liggen, indien hij komt om de overledene te verzorgen.

6. Vraag: Aan welke familieleden mag een koheen zich niet verontreinigen?

Antwoord: Een koheen mag zich niet verontreinigen aan:

a. zijn vrouw, met wie hij niet had mogen trouwen, zoals een _eroesja – een gescheiden vrouw – en een chaloetsa – een vrouw, die gescheiden is van haar zwager, waarmee ze eigenlijk een leviraatshuwelijk had moeten sluiten;
b. een vrouw, waarmee hij verloofd was (aroesa);
c. een halfbroer of halfzuster, indien de familieband alleen via de moeder loopt;
d. familieleden, van wie het stoffelijk overschot geschonden is, zoals slachtoffers van een moord;
e. ledematen van familieleden, die gedurende het leven geamputeerd zijn;
f. familieleden, die zich volledig van het Jodendom hebben afgewend.

7. Vraag: Mag een koheen zich verontreinigen aan een meet-mitswa?

Antwoord: een koheen moet zich verontreinigen aan een meet-mitswa – een dode, die door niemand verzorgd wordt – zelfs indien het een geschonden lijk betreft. Ook indien niet-Joodse begrafenisondernemers bereid zijn het stoffelijk overschot tegen of zonder betaling ter aarde te bestellen mag een koheen zich toch verontreinigen. Een overledene valt onder de categorie meet-mitswa, zolang er onvoldoende mensen zijn, die zich bezig houden met zijn lewaja en begrafenis. Wanneer dit het geval is, mag een koheen zich verontreinigen. Deze regeling is bijvoorbeeld in oorlogssituaties van groot belang. Gesneuvelde Joodse soldaten worden door niet-Joodse verzorgers vaak niet naar de Joodse voorschriften begraven. Indien een koheen aanwezig is, mag hij zich met de begrafenis van deze soldaten bezighouden.

8. Vraag: Gelden er voor kohaniem ook beperkingen onderweg?

Antwoord: De speciale status van kohaniem levert voor hen ook een aantal reisproblemen op. Zo worden in treinen nogal eens doden vervoerd. Meestal worden overledenen in aparte wagenstellen vervoerd en is er geen sprake van, dat een meereizende koheen zich in een ohel – onder één kap – met de overledene ophoudt. Zodra de trein echter door een overkoepeld station rijdt of een tunnel passeert, vormt de overkoepeling of tunnel een gemeenschappelijk dak. Alles is nu afhankelijk van de vraag of het wagonstel, waarin de overledene wordt vervoerd, als ohel geldt. Gezien de algemene richtlijnen en de wets­bepalingen, die hiervoor werden besproken, zou men menen, dat een wagonstel zeker een ohel – een afsluitende overkapping – vormt, zodat de toema zich niet buiten dit wagonstel, zolang het afgesloten is, zal verspreiden. Aan de andere kant beweegt de trein, zodat bezwaarlijk van een ‘tent’ in de gewone zin van het woord gesproken kan worden. Halachisch geldt een treinwagon echter als een ohel (hoewel het geen stilstaande tent is) en schermt de wagon de toema af, zodat deze zich niet buiten de dodenwagon hoeft te verspreiden en een koheen in een ander wagonstel in dezelfde trein zich geen zorgen hoeft te maken. Een wagon geldt als een halachische valide ‘tent’, omdat de wagon zich gedu­rende de reis niet van de grond losmaakt.

Dit laatste brengt ons op de volgende vraag: mag een koheen met een vliegtuig reizen, hoewel te vrezen valt, dat hij over een begraafplaats vliegt? Het vliegtuig wordt wel als een ‘bewegende tent’ beschouwd en een bewegende tent geldt halachisch niet als over­koepeling om onreinheid over te brengen maar tegelijkertijd kan de onderkant van het vliegtuig niet dienen als afscheiding tussen de koheen, die in het vliegtuig zit en de be­graafplaats, waar de vliegmachine overheen gaat. Halachisch gezien is het zo dat wanneer een koheen over een graf heen vliegt het beschouwd wordt alsof hij direct over een graf heen loopt, omdat toema zich vanaf het graf loodrecht naar boven (en beneden) beweegt. Daar de onderkant van het vliegtuig geen afscheiding vormt, bereikt de toema de koheen rechtstreeks.

In de moderne responsa-literatuur wordt dit als een groot probleem gezien. Toch vinden de poskiem oplossingen. Sommigen verlaten zich op de visie van Maimonides, dat een bewegende tent toch als afscheiding (tussen de reizende koheen en de onderliggende begraafplaats) gezien moet worden.
Andere geleerden raden de koheen aan om met minimaal drie andere mensen samen te vliegen (geen privé-vliegtuigen dus!), omdat de vliegmachine dan halachisch als een resjoet harabbiem – een openbaar terrein – geldt. Omdat het op elk moment twijfelachtig is of men over een begraafplaats vliegt, is de regel ‘safeek toema birsjoet harabbiem tahor – indien twijfel bestaat omtrent onreinheid op openbaar terrein, wordt dit (i.t.t. twijfel op privé-terrein) als rein beschouwd’ van toepassing. Chelek haLevie voert nog een ander argument aan. Op het moment dat de vliegreis aanving, was het een koheen toegestaan zich in het vliegtuig te bevinden, omdat er gedurende het taxiën en opstijgen niet over een begraaf­plaats wordt gevlogen. Voor de rest van de vliegreis is er voor een koheen dan sprake van overmacht.

De ‘safeek toema birsjoet harabbiem tahor’-regel (indien twijfel bestaat omtrent onreinheid op openbaar terrein, wordt dit als rein beschouwd) biedt ook uitkomst voor het geval, dat een koheen een cruise onderneemt. Vele zeelieden hebben in de loop der tijden in zeemansgraven hun laatste rustplaats gevonden. Hoewel de meeste lijken ongetwijfeld naar verloop van korte tijd door verschillende zeedieren zijn aangevreten en zijn vergaan, zijn de botten en beenderen in tact gebleven. Een bewegend schip vormt geen afscheiding tussen doden op de bodem van de zee en de koheen, die zich aan boord bevindt. Omdat het op ieder moment van de cruise twijfelachtig is of men inderdaad over een zeemansgraf vaart en zich in de meeste ruimten van het schip meerdere mensen bevinden, kan het kohaniem niet verboden worden zich in te schepen.

9. Vraag: Mag een koheen op de snijzaal zijn?

Antwoord: Het is vrijwel onmogelijk voor een koheen om medicijnen te studeren, omdat anatomie een verplicht vak is en een koheen zich gedurende de studie wel moet verontreinigen aan lijken.
Sommigen beweren, dat kohaniem tegenwoordig de regels omtrent contact met doden niet meer in acht hoeven te nemen. Dit is onjuist en in strijd met een passage uit de midrasj. Midrasj Tehilliem (19) zegt hieromtrent het volgen­­­­­­­­de: ‘Rabbi Levie zei: omdat Aharon de Hogepriester G’dvrezend was, werd hem een Tora-afdeling medegedeeld, die nooit uit zijn familie zou wijken, niet van zijn kinderen of kleinkinderen, noch van zijn achterklein­kinderen tot het einde van alle geslachten; dit is de Tora-afdeling omtrent de omgang van de kohaniem met overledenen’. Hoewel vele soorten en categorieën van onreinheid tegen­woordig niet meer van praktische toepassing zijn, is het verbod voor kohaniem om zich aan doden te verontreinigen nog steeds van kracht, omdat dit verbod niet afhankelijk is gesteld van het bestaan van het Beet haMikdasj – Tempel – of het land Israël. De speciale status van de kohaniem maakt nog steeds onderdeel uit van de actuele Joodse wet.

Anderen beroepen zich op de visie van Rawad, die stelt, dat een koheen, die reeds eenmaal in aanraking gekomen is met een dode, zich verder niet meer in acht hoeft te nemen voor de onreinheid van een dode. Rabbi Jechezkeel Landau [De auteur van het befaamde halachische werk Noda beJehoeda] bespreekt deze opvatting van Rawad en stelt, dat Rawad wellicht alleen spreekt over het feit dat de strafrechtelijke ge­volgen niet meer van toepassing zijn, nadat de koheen reeds eenmaal in contact is geweest met een dode, maar dat het nog steeds verboden is – zelfs volgens de Tora – een dode te benaderen. Chatam Sofeer heeft zelfs in een van de geschriften van Rawad een opmerking gevonden, dat het ook tegenwoordig nog volgens de Tora voor een koheen verboden is zich aan een lijk te verontreinigen.
Bovendien zijn wij in het voorgaande ervan uitgegaan, dat kohaniem tegenwoordig allen onrein zijn door contact met een dode. Daar kohaniem nooit een begraafplaats betreden, kunnen zij alleen in contact komen met een dode, indien een van hun familieleden, aan wie zij zich moeten verontreinigen, is overleden. Dit komt niet vaak voor en tevens komt het hoogstzelden voor, dat een koheen zich tegenwoordig met een dode onder één dak bevindt.
Degenen, die kohaniem willen toestaan om voor arts te studeren hanteren een redenering, die zijn halachische draagkracht zou moeten ontlenen aan een sfek sfeka – een constructie van dubbele twijfel. De redenering spitst zich toe op de vraag of een koheen aanwezig zou mogen zijn bij een anatomische les, waarbij een lijk alleen geschouwd wordt (naar de communis opinio mag een koheen een lijk zeker niet aanraken).

De redenering loopt als volgt:
1) Misschien is de halacha volgens Rawad, dat kohaniem, die eenmaal in contact zijn geweest met een lijk, verder het onder één kap verblijven met een dode niet hoeven te schuwen.
2) Misschien is de halacha, dat een niet-Joods lijk geen onreinheid verspreid in een ohel.

Om verschillende redenen is deze ‘dubbele-twijfel-constructie’, om kohaniem in de gelegenheid te stellen aanwezig te zijn bij een lijkschouwing of anatomische les, niet acceptabel:

1. Eerder heb ik aangetoond, dat het wellicht zo is, dat Rawad meent, dat het een koheen ook tegenwoordig nog steeds verboden is – volgens de Tora-wet – om zich met een dode onder één dak te bevinden, hoewel de koheen zeker onrein is.

2. De veronderstelling, dat alle kohaniem tegenwoordig onrein zijn, is zwak, tenzij men ervan uitgaat, dat ook een niet-Joods stoffelijk overschot de doodsonreinheid kan over­brengen op personen, die zich hiermee onder een dak bevinden (d.w.z. ook hierbij zou toemat ohel gelden). Dit is echter in strijd met de dubbele twijfel constructie want die is nu juist gebaseerd op de vooronderstelling, dat een dode van niet-Joodse origine niet verontreinigt.

3. De mening van Rawad is in de verste verte geen communis opinio. Hij staat in zijn opvatting, dat een onreine koheen zich verder mag verontreinigen, vrijwel alleen.

Samenvattend kan gesteld worden, dat er weinig halachische mogelijkheden bestaan voor een koheen om op de snijzaal aanwezig te zijn.

Hoofdstuk 11: Begraafplaatsen
Sinds de zestiende eeuw is er sprake van een toenemende Joodse bevolking in Nederland. In zeer veel plaatsen vestigden de Joden zich en door de eeuwen heen hebben zij altijd veel zorg besteed aan hun begraafplaatsen. Voor de Tweede Wereldoorlog woonden er in Ne­der­land ongeveer 140.000 Joden. Iedere plaats had zijn eigen begraafplaats, waarvan er nu nog 234 Joodse begraafplaatsen over zijn. Het Nederlands Israëlitisch Kerkgenootschap (NIK) beheert hiervan 231 begraafplaatsen. Het Portugees Israëlitisch Kerkgenootschap heeft één begraafplaats in Ouderkerk aan de Amstel en de begraafplaatsen Scheveningen en Middelburg dragen een gemengd Nederlands- en Portugees-Israëlitisch karakter.
Indien in een bepaalde plaats de Joodse gemeente is opgeheven of er sprake is van een zéér kleine Joodse gemeente (enkele tientallen personen), heeft het NIK de verantwoordelijkheid deze begraafplaatsen te onderhouden. Dit betreft ongeveer 210 begraafplaatsen.

Veel Joodse gemeenten werden na 1945 opgeheven. Uit piëteit ten opzichte van de vroegere Joodse medeburgers verzorgt in de meeste gevallen de burgerlijke gemeente het regel­matige onderhoud van de Joodse begraafplaats. In de regel beperkt zich dat tot het enkele malen per jaar maaien van het gras, het verwijderen van opkomend hout, het snoeien van hagen, het begaanbaar houden van de paden en het in een redelijke staat houden van toe­gangshekken en muren. Buiten deze werkzaamheden vallen bijna altijd het onderhouden van grafzerken en ingrijpende herstelwerkzaamheden aan muren en metaheer-huizen (zoge­naamde lijkenhuizen).

In de reglementen van Joodse gemeenten is meestal een aantal artikelen opgenomen, waarin het recht op begraving, de procedure bij begraving, de plaatsing van zerken en de zorg voor het onderhoud van de begraafplaats wordt geregeld. Deze regelingen dragen een algemeen karakter. Tarieven voor begraving worden vastgesteld door het kerkbestuur van iedere Joodse gemeente.

Tijdens de oorlog werden vele archieven van Joodse gemeenten door de Duitsers ver­nietigd. Veel begraafplaatsen werden daarentegen met rust gelaten, alhoewel er in Neder­land wel degelijk zerken zijn vernield en begraafplaatsen werden beschadigd door militair geschut.

Elke Joodse gemeente is verplicht om vier registers bij te houden: voor besnijdenissen, huwelijksvoltrekkingen, overlijdens en voor de naamvoering van meisjes.
Het woord ‘begraven’ wordt op zerken nooit gebruikt. Men gebruikt synoniemen als ‘geborgen’ of ‘verbergen’. Met de voeten naar het oosten gekeerd, naar de heilige stad Jeruzalem, ligt men tot de opstanding der doden verborgen met het geloof dat de ‘ziel wordt gebundeld in de bundel van het eeuwige leven’.
In de volksmond heet de Joodse begraafplaats nog wel ‘Joden-kerkhof’ maar dit is een onjuiste benaming. Een kerkhof is een begraafplaats rondom een kerk en een begraafplaats rond een synagoge is binnen de Joods-religieuze beleving bijna niet voorstelbaar.

Eeuwige rust
Oude begraafplaatsen, die niet meer in gebruik zijn, moeten onderhouden en beschermd worden. Joodse gemeenten moeten alles in het werk stellen om het eigendom van deze heilige plaatsen te behouden. Minchat Elazar [2:51] staat in noodgevallen toe een sefer‑Tora (Tora‑rol) te verkopen om de eeuwige rust van de overledenen te verzekeren. Teroemat haDesjen [28a] vermeldt, dat het in een oude kehilla eens gebeurde, dat ‘een van de dienaren van de stadhouder zijn paarden liet weiden op een begraafplaats. De gemeente vroeg mij of men deze man geld moest aanbieden om zijn paarden te verwijderen. Ik antwoordde, dat men hem een klein bedrag moet aanbieden, indien niet gevreesd hoeft te worden, dat de stadhouder dit voorval zal aangrijpen om anti‑Joodse maatregelen te nemen. Grote bedragen hoeven echter niet geboden te worden, omdat de Joden van die gemeente niets verkeerds doen, slechts de niet‑Joden’.
Chatam Sofeer voegt hieraan toe, dat het zeer wenselijk is een muur rond de begraafplaats te bouwen om de graven (beter) te beschermen.

Het is een heilige plicht voor iedere Joodse gemeente een eigen begraafplaats te bezitten. De grond dient het eigendom te zijn van de gemeente. Zelfs kleine Joodse gemeenten moeten een begraafplaats in de buurt bezitten, opdat zij hun doden niet naar andere steden hoeven te sturen.

Benamingen in de oud-Joodse bronnen
De begraafplaats kent in de Joodse literatuur verschillende bijnamen:

– De verzamelplaats van al het levende [Job 30:23: beet mo’eed lechol chaj].
– Huis van eeuwigheid [Kohelet 12:18: beet olam].
– Huis der werelden [B.T. Sanhedrien 19a: beet almien].
– Huis der levenden [Beet hachajiem].
– De reine plaats [Hamakom hatahor].
– De heilige plaats [Makom kadosj].
– Huis der begraafplaatsen [Beet hakewarot].

De begraafplaats heet de verzamelplaats van al het levende, omdat alle mensen eens daar terecht zullen komen. De benamingen ‘huis der eeuwigheid’ en ‘huis der levenden’ bena­drukken de gedachte, dat het geestelijke aspect van de mens, zijn nesjomme (ziel), nooit afsterft en voor eeuwig voortleeft. Verder komt in deze termen de hoop en verwachting naar voren, dat alle overledenen eens, in de tijd van de Masjieach, zullen herleven. De term huis (i.p.v. veld of akker) suggereert het idee, dat deze wereld van tijdelijke aard is en slechts de toekomstige wereld een bestendig karakter heeft, zoals een huis in onze belevingswereld ‘vastigheid’ betekent.

De begraafplaatsen voor de verwoesting van de Tempel
In vroeger tijden werden de begraafplaatsen in de geest van bovenstaande benamingen gebouwd en in ere gehouden, zoals ook nu nog te zien is aan de oude begraafplaatsen in Israël en met name die rond Jeruzalem [Vgl. B.T. Bawa Batra 86 over de architectuur van begraafplaatsen en ‑spelonken]. De Talmoed-geleerden vertellen ons, dat men koning Nebukadnessar van Babylonië eens meedeelde, dat de begraafplaatsen rond Jeru­zalem fraaier waren dan zijn paleis [B.T. Sanhedrien 96b].

De eenvoud der begraafplaatsen tegenwoordig
Sinds de verwoesting van de Tempel in 70 n.d.g.j. worden nog slechts eenvoudige graven en zerken (matsewot) gemaakt. Tegenwoordig wordt het zelfs ernstig afgeraden om veel geld te besteden aan het graf of de matsewa (grafzerk). In de Rabbijnse literatuur wordt het juister geacht om hiertoe bestemde gelden te verdelen onder de armen. Aroch ha­Sjoelchan schrijft hieromtrent [364]: ‘Zij, die menen, dat een fraaie zerk de overledene goed doet, maken een grote fout. Een fraaie zerk is geen eerbetoon voor de overledene in de Wereld van Waarheid’. Bovendien verklaarden de Chagamiem, dat voor Tsaddiekiem über­haupt geen zerken (matsewot) worden vervaardigd. Rabban Gamliëel, een vorst in Israël, gaf in deze het goede voorbeeld door te verlangen, dat hijzelf, ondanks het hoge aanzien, dat hij genoot, begraven zou worden in eenvoudige witte linnen doodskledij, opdat allen dit voorbeeld zouden volgen [B.T. Moëed Katan 27b]. Verder staat in de Sjoelchan Aroech [349], dat degene, die een dode (te) veel kleding aandoet het verbod van ‘bal tasjchiet’ (moedwillig, doelloos ver­nielen) overtreedt. Hoewel naar de huidige Joodse opvatting te veel luxe op begraafplaatsen ongepast is, moeten de graven goed onderhouden en schoongehouden worden. De graven moeten in rechte rijen naast elkaar liggen, opdat bezoekers niet over de graven heen hoeven lopen.

Bomen
In vele Joodse gemeenten buiten Israël is het gebruikelijk bomen te planten op de begraafplaatsen en deze verder te voorzien van een grastapijt. In de oude Joodse neder­zettingen in Israël, zoals Jeruzalem, Tsefat (Safed), Tewerja (Tiberias) en Chewron (He­bron), ontbreken bomen op de begraafplaats in verband met bepalingen omtrent onreinheid. De Misjna [Ohalot 18:3] stelt, dat een veld, waarin een ‘graf verloren is geraakt’ (d.w.z. de exacte locatie van het graf is niet meer bekend), niet met bomen beplant mag worden. Dan geldt toch a fortiori dat een veld, waarin zeker graven liggen niet met bomen beplant mogen worden. De reden van dit beplantings­verbod ligt in de aanname, dat boomgaarden plaatsen zijn waar mensen ‘aangenaam kunnen verpozen’. De Chagamiem vreesden, dat begraaf­plaatsen vanwege hun schaduw door veel mensen bezocht zouden worden als uitstapje of ontspanning. Daar de graven onrein zijn, zouden de ‘toeristische bezoekers’ onrein worden, hetgeen ongewenst was in de tijd, dat de Tempel nog bestond. Hoewel tegenwoordig iedereen geacht wordt onrein te zijn, is het in de oude steden in Israël gebleven bij deze oorspronkelijke minhag.

Gemengde begraafplaatsen
Op plaatsen waar het de Joden niet is toegestaan begraafplaatsen aan te kopen en zij hun doden slechts op niet‑Joodse begraafplaatsen kunnen begraven, moeten de Joodse graven a priori acht el van de niet‑Joodse graven verwijderd zijn, terwijl een muur de Joodse en niet‑Joodse graven moet scheiden. De minimumafstand is vier el, exclusief de standplaats van een minimaal vier el hoge muur. De grond moet ‘voor eeuwig’ aangekocht worden, opdat de doden van hun rust verzekerd zijn.

Voorwaarde
Bij de aankoop van grond om deze als begraafplaats in te richten of bij uitbreiding van een bestaande begraafplaats is het gebruikelijk deze ‘op voorwaarde, dat de dood voor eeuwig zal verdwijnen’ aan te schaffen. De aangekochte grond wordt zodoende niet geheel tot begraafplaats bestemd, zodat het toegestaan is gedeelten van de grond voor andere doel­einden, zoals het aanplanten van bomen, te gebruiken [Vgl. Misjna Ohalot hfst. 18].

Bevestiging aankoop
In sommige gemeenten was het de gewoonte de aankoop van grond tot begraafplaats pas te bevestigen na het overlijden van de eerste persoon, die aldaar begraven zou moeten worden. Sja’agat Arjé meent, dat deze minhag nergens op steunt. Alleen de chewra kaddiesja houdt voor de aanschaf een vastendag op maandag of donderdag en zegt daarbij speciale gebeden. In andere gemeenten was het de minhag, dat iedereen vastte op de dag, dat de eerste dode begraven werd. Tevens werd op die dag veel tsedaka aan de armen uitgedeeld bij de zeven hakafot (de zeven keer, dat men om de nieuwe begraafplaats heen liep). Bij de eerste hakafa werden gelden toegezegd voor de ondersteuning der armen, bij de tweede hakafa voor de ondersteuning van het Tora‑onderwijs, bij de derde hakafa voor het uithuwelijken van arme bruidjes, bij de vierde hakafa voor kleding voor de armen, bij de vijfde hakafa voor het instandhouden van de synagogen, bij de zesde hakafa voor het loskopen van gevangenen en bij de zevende hakafa voor het ziekenbezoek.

De inwijding van de begraafplaats
In veel kehillot (gemeenten) is het de gewoonte, dat de leden van de chewra kaddiesja zeven keer om de nieuwe begraafplaats heen lopen. Voor de zeven omgangen worden onder andere de eerste vier hoofdstukken van Tehilliem (Psalmen) gereciteerd en verder andere gebeden. Hierna maken minimaal tien leden van de chewra kaddiesja om de begraafplaats een rondgang. Zij beginnen vanaf de zuid‑oostelijke hoek en lopen naar rechts, zodat eerst de oostelijke kant betreden wordt; daarna volgt de noordzijde, de westzijde en de zuidzijde, waarna men terugkeert naar de zuid‑oostelijke hoek. Bij iedere hakafa (omgang) worden Tehilliem en gebeden gezegd. In Jeruzalem en Sefardische Kehillot zijn de hakafot overigens onbekend.

De heiligheid van de begraafplaats
De begraafplaats heeft dezelfde kedoesja (heiligheid) als een synagoge. Evenals men zich tegenover een synagoge eerbiedig moet opstellen, moet men zich ten aanzien van en op een begraafplaats vol eerbied gedragen. Synagogen hebben een hoge graad van kedoesja, zelfs indien zij verwoest of verlaten zijn. Dit blijkt uit de Misjna [Megilla 3:3] waar staat: ‘En verder zei Rabbi Jehoeda: (ook) als een synagoge verlaten is, mag men daarin geen rouwklacht houden (behalve als de gehele gemeente eraan deelneemt, bijvoorbeeld als een aanzienlijk geleerde of iemand, die zich voor de gemeenschap bijzonder verdienstelijk heeft gemaakt, overleden is. In dergelijke gevallen mag de rouwklacht zelfs plaatsvinden in een synagoge, die nog in gebruik is). Men mag in een verlaten synagoge geen touwen vlechten (of andere arbeid verrichten), geen netten spannen, men mag op het dak ervan geen vruchten uit­spreiden en men mag een verlaten synagoge niet als doorloop gebruiken. Zijn er gewassen in opgegroeid, dan mag men deze niet plukken vanwege het zielsverdriet. Als de mensen zien, dat deze heilige plaats overwoekerd is met allerlei planten, zal dit het verlangen opwekken om de synagoge te herstellen’.
Naar aanleiding van deze Misjna wordt in de Gemara een traditie (brajta) geciteerd, die de kedoesja van nog in gebruik zijnde synagogen behandelt: ‘In sjoel moet men zich eer­biedig gedragen: men mag daarin niet eten, niet drinken, zich daarin niet opmaken of daarin wandelen. Tevens mag men een sjoel in de zomermaanden niet gebruiken als schaduw tegen de zon en in de wintermaanden niet als schuilplaats tegen de regen. Van­wege de verschuldigde eerbied mag men op een begraafplaats geen vee laten weiden, daar­door een beekje laten stromen of gras plukken (heeft men niettemin gras geplukt, dan moet dit ter plekke verbrand worden)’. Maimonides voegt hieraan toe, dat ‘begraafplaatsen ver­boden zijn voor elk soort genot: men mag er niet eten, drinken of werk verrichten’. Roken of gebruik van snuiftabak op een begraafplaats is eveneens verboden. Lichtzinnig gedrag is op de gehele begraafplaats verboden (ook op afstand van de graven).

Het verbod om de overledenen te beschamen (lo’eeg larasj)
Daar de doden niet in staat zijn de mitswot (geboden) te vervullen, is het de bezoekers verboden op een begraafplaats mitswot te vervullen, teneinde ‘de doden niet te beschamen’. Alhoewel ‘lichtzinnig’ gedrag op de gehele begraafplaats verboden is, geldt het verbod van lo’eeg larasj volgens de meeste poskiem slechts binnen vier el rond een graf. Teneinde de doden niet te beschamen, zegt men op een begraafplaats geen berachot (zegenspreuk) of Sjema en draagt men geen Tefillien (gebedsriemen). Een Tora-rol mag men eveneens niet op de begraafplaats bij zich dragen en de tsietsiet (schouwdraden) dient men op een begraafplaats niet duidelijk zichtbaar te dragen.

Het verbod om voordeel te ontlenen aan graven (issoer hana’a)
Uit de Talmoed [B.T. Sanhedrien 47b] blijkt, dat:

a. aarde van een graf geen issoer hana’a (gebruiksverbod) kent;
b. een gebouw om een graf wel een issoer hana’a kent;
c. grond nooit een issoer hana’a kent.

De aarde van een graf kent geen gebruiksverbod
In de Talmoed [B.T. Sanhedrien 47b] wordt verteld, dat men van het graf van de Amora Rav (219‑257) aarde placht te nemen ten behoeve van de genezing van zieken. Men deelde dit mee aan zijn tijdgenoot en collega Sjemoe’eel. Deze antwoordde, dat hij hiermee akkoord kon gaan, omdat aarde op een graf beschouwd wordt als grond en ‘grond kent geen voordeelsverbod (issoer hana’a)’, zoals er geschreven staat (II Koningen 23:6): ‘Voorts bracht hij (koning Josjia) de gewijde paal uit het G’dshuis weg, verbrandde hem en verpulverde hem tot stof; daarna wierp hij het stof ervan op de begraafplaats van het gewone volk’. Sjemoe’eel leidde uit dit vers een gelijkenis tussen afgodische voorwerpen (de gewijde paal) en graven af: ‘Hoe luidt de dien (wetsbepaling) bij afgodische voorwerpen? Zij kennen geen voordeels­verbod, indien zij met de grond verbonden zijn – zoals er geschreven staat (Deuteronomium 12:2): ‘Gij zult alle plaatsen volkomen vernietigen, waar de volken, wier gebied gij in bezit neemt, hun goden gediend hebben op hoge bergen (uit de woorden “hun goden op de hoge bergen” blijkt, dat slechts de goden op de bergen vernietigd moeten worden; de bergen zelf, indien zij als goden vereerd werden, echter niet); zo ook kennen graven geen issoer hana’a, indien zij met de grond verbonden zijn’.

Uit dit commentaar blijkt, dat een graf, hoewel het ‘behoort’ aan de overledene geen voordeelsverbod kent omdat het verbonden is met de grond en hiermee één geheel vormt. Aarde, die uit de grond werd geschept om een graf te graven, kent ook geen voordeelsver­bod omdat het uit de grond werd gehaald om zo spoedig mogelijk weer met de grond ver­bonden te worden. Daar de oorsprong en bestemming van deze aarde onroerend is, verliest de aarde zijn onroerende karakter niet.
Deze gelijkstelling vormt echter een halachisch probleem, omdat bij afgodische voorwerpen geldt, dat ‘hetgeen roerend was en later aard‑ en nagelvast verbonden werd met de grond ten aanzien van de bepalingen inzake afgodische voorwerpen als roerend geldt’. Volgens Rav Jechiëel M. Epstein [Aroch haSjoelchan 364:3] geldt deze bepaling echter alleen, indien een bepaald afgodisch voorwerp van plaats A werd verwijderd om met de grond verbonden te worden op plaats B. Dit laatste is echter niet het geval bij de aarde, die uit een graf wordt geschept. Hier komt dezelfde aarde, nadat de overledene ter aarde is besteld, op zijn oorspronkelijke plaats terug. Op grond hiervan menen vrijwel alle poskiem, dat aarde op een graf geen voor­deelsverbod kent, daar het zijn onroerend karakter niet verloren heeft. Hoewel het weg­nemen van aarde uit een graf in het algemeen verboden is omdat dit niet strookt met de verschuldigde eerbied aan een begraafplaats of graf, is het toegestaan aarde uit een graf te verwijderen voor medische doeleinden. Daarom heeft Sjemoe’eel toegestaan, dat men wat aarde verwijderen zou uit het graf van de Amora Rav.

Rabbenoe Jesjaja uit Trani (1180‑1260) meent echter, dat voorgaande niet juist is. Hij stelt, dat aardkluiten of zand, die vrijkomen bij het graven van een graf beschouwd moeten worden als ‘iets, dat roerend was en later verbonden werd met de grond’. Daar deze aardkluiten behoren bij een graf en zij als roerend beschouwd moeten worden, geldt voor deze aardkluiten een issoer hana’a (gebruiksverbod). Rabbi Ja’akov Asjerie, de auteur van de Arba’a Toeriem (1275‑1340) tekent bij de mening van Rabbenoe Jesjaja aan, dat zowel hij als zijn vader, Rabbenoe Asjer (1250‑1327) zich niet kunnen vinden in deze opvatting.

Stenen van elders
Tot zover is slechts gesproken over aarde, die behoort bij een graf en hiermee een geheel vormt. In vroeger tijden was het echter de gewoonte op een graf stenen (van elders) te leggen om het graf af te sluiten. Volgens Rav Jechiëel M. Epstein zijn alle poskiem het erover eens, dat deze stenen wel onder het voordeelsverbod vallen, omdat zij van elders werden aangevoerd. Vandaar, dat het bijvoorbeeld verboden is op deze stenen te zitten.

Bij een graf behoort ook een ander soort steen, de matsewa of gedenksteen. De matsewa wordt soms (zoals bij de Asjkenaziem) aan het hoofdeinde van het graf rechtop geplaatst, maar soms (zoals bij de Sefardiem) ligt de matsewa horizontaal op het graf. De matsewa behoort eigenlijk niet bij het graf, omdat een matsewa niet zozeer bedoeld is voor de overledene maar veeleer dient om de levenden wegwijs te maken op de begraafplaats.

Bij een matsewa, die horizontaal op een graf gelegd wordt, vermeldt R. Mosje Isserles (1520‑1577) een meningsverschil tussen de poskiem. Sommigen staan toe om op deze matsewa te zitten maar anderen verbieden dit. Degenen, die toestaan op een dergelijke matsewa te zitten, gaan ervan uit, dat een matsewa niet ‘behoort’ aan de overledene en slechts uit eerbied voor de overledene is aangebracht, waarbij volgens Rasjba (1235‑1310) een impliciet voorbehoud geldt, dat het toegestaan is op deze steen te zitten. Degenen, die verbieden op een horizontale matsewa te zitten, zijn van mening, dat een dergelijke steen ‘toebehoort’ aan de dode.

Asjkenazische matsewot worden echter verticaal aan het hoofdeinde van een graf geplaatst. Volgens Rav Jechiëel M. Epstein [Rav Jechiëel M. Epstein] zijn alle poskiem (halachische autoriteiten) ten aanzien van een verticale matsewa eensluidend van mening, dat het in principe toegestaan zou zijn daarop te zitten, omdat dit type matsewot slechts dient om duidelijk te maken wie daar be­graven ligt.

Een gebouw om een graf
Een gebouw over een graf heen, zoals wel gebruikelijk is bij graven van rijke en vooraan­staande personen, behoort echter niet tot het graf en valt niet onder een issoer hana’a. Een dergelijk gebouw, in het Hebreeuws ohel genaamd, wordt voornamelijk ‘ter ere van de nabestaanden’ gemaakt en heeft een gelijke functie als verticale matsewot. Verklaren de nabestaanden echter uitdrukkelijk, dat de ohel ter ere van de overledene vervaardigd is, dan is er reden te vrezen voor een voordeelsverbod. Rav Jechiëel M. Epstein [Aroch haSjoelchan 364:6] besluit met de opmerking, dat het onzinnig is te menen, dat men de overledene enig plezier doet met een ohel, omdat een ohel in de ‘Wereld der Waarheid niet meetelt’. Vele grote geleerden wilden zelfs geen dure matsewa op hun graf. Een ohel is dus slechts ter ere van de nabe­staanden en valt niet onder een issoer hana’a (voordeelsverbod).

Met een gebouw om een graf wordt hier bedoeld een bouwsel in de grond, waarin de overledene wordt neergelegd. Omdat dit bouwsel vervaardigd wordt met materialen van elders en dit bouwsel het graf vormt, ontstaat een issoer hana’a ten aanzien van deze materialen.
Een bouwsel in de grond kent slechts een issoer hana’a indien dit bouwsel
a. vervaardigd is ten behoeve van een dode, en
b. er ook werkelijk een dode in begraven is,
omdat een issoer hana’a pas ontstaat na bestemming (hazmana) en een daadwerkelijke be­grafenis (ma’ase). Vandaar dat geldt, dat ook indien een dode slechts tijdelijk in dit graf is begraven een issoer hana’a ontstaat en in stand blijft, zelfs indien de overledene later uit dit graf verwijderd wordt.

Indien echter een gat in de grond, dat voorzien is van een bouwsel, oorspronkelijk niet als graf voor een dode bestemd was, gelden andere regels, omdat dan aan de voorwaarde van hazmana (bestemming) niet is voldaan. Heeft men een overledene geplaatst in een dergelijk onbestemd gat in de grond met de bedoeling, dat hij daar voor eeuwig zou blijven liggen, dan ontstaat een issoer hana’a ten aanzien van de materialen van het bouwsel, zelfs indien de dode (om welke reden dan ook) later uit dit graf verwijderd wordt. Aan het vereiste van hazmana is dan voldaan door de intentie van de begravers om de overledene daar voor altijd te laten. De daadwerkelijke begrafenis en de bestemming van het bouwsel tot graf geschieden dan a.h.w. tegelijkertijd. Geschiedde de begrafenis echter met de intentie de overledene op een later tijdstip naar een ander graf over te brengen, dan blijft het bouwsel voor (andersoortig) gebruik toegestaan, omdat aan het vereiste van hazmana niet is voldaan.

Leunen op grafzerken en lopen over graven
Rav Sjabtai Cohen [Joré De’a 364:3] schrijft, dat het verboden is te leunen op een matsewa (grafzerk) en dat het verboden is te lopen op graven, omdat graven niet bestemd zijn voor andersoortig gebruik. Rav Jechiëel M. Epstein meent, dat onze (verticale) matsewot niet onder een voordeelsverbod vallen, zodat het in principe geoorloofd zou zijn op een matsewa te leunen.

Wat het verbod van Rav Sjabtai Cohen omtrent het lopen over graven betreft, onderscheidt Rav Jechiëel M. Epstein [Joré De’a 364:11] tussen:

a. het geval, dat men werkelijk op het graf treedt,
b. het geval, dat men slechts over het graf heenloopt maar het graf niet met de voeten aan­raakt.

Treden op een graf acht Rav Epstein inderdaad ongeoorloofd, omdat dit in strijd zou zijn met de eerbied, verschuldigd aan overledenen. Over een graf heen lopen raakt de eerbied, verschuldigd aan doden echter niet en zou volgens hem dus toegestaan zijn.

Conclusies voor de praktijk
Voor de praktijk gelden volgens de Rav Jechieël M. Tukoschinsky de volgende regels:

– Zand en aarde, die vrijgekomen zijn bij het graven van een graf en welke bedoeld zijn om weer in het graf teruggestort te worden, zijn lechoemra (ter verzwaring van de wet) onderworpen aan een issoer hana’a – voordeelsverbod. Voor de praktijk wordt dus de strengere opvatting van Rabbi Jesjaja di Trani (1180‑1260) gevolgd.

– De matsewa (zerk) is onderworpen aan een issoer hana’a. Voor de praktijk wordt de strengere opvatting van Rabbi Jesjaja gevolgd; volgens deze halachist is de matsewa te beschouwen als een onderdeel van het graf en heeft het voordeelsverbod de status van een deOrajta, een Tora-verbod. Deze issoer hana’a ten aanzien van de matsewa geldt alleen voor een horizontale matsewa, die het graf bedekt. Voor een verticale matsewa, die aan het hoofdeinde van een graf geplaatst is, geldt geen issoer hana’a deOrajta (een voordeelsverbod uit de Tora). Niettemin geldt voor dit laatste type mat­sewa een verbod van de Chagamiem uit eerbied voor de overledene. Dit betekent, dat een matsewa eventueel verkocht of verwisseld kan worden met toestemming van het bestuur van de Joodse gemeente of de chewra kaddiesja.

– Voor bouwsels in en op graven ligt de zaak echter niet zo eenvoudig. Er gelden verschillende regels, afhankelijk van de omstandigheden:

a. Werden de bouwsels in een graf speciaal voor een bepaald persoon in een graf aangebracht en is de overledene hier ook daadwerkelijk in begraven, dan blijft dit graf assoer behana’a (tot ander gebruik verboden), zelfs indien de overledene aldaar begraven is op voorwaarde hem op een later tijdstip elders te begraven en hij ook daadwerkelijk naar een andere plaats is overgebracht.

b. Werden de bouwsels in een graf niet speciaal met het oog op een specifiek persoon in een graf aangebracht maar werd een overledene in dit graf ter aarde besteld, dan blijft dit graf assoer behana’a (tot ander gebruik verboden), zelfs nadat de overledene uit dit graf verwijderd is.

c. Werden de bouwsels niet specifiek met het oog op een bepaald persoon in het graf aangebracht en is een overledene aldaar bijgezet, met de bedoeling hem op een later tijdstip elders te begraven, dan geldt ten aanzien van dit graf geen issoer hana’a nadat de overledene naar elders is overgebracht.

d. Werden de bouwsels specifiek met het oog op een bepaald persoon in een graf aangebracht maar werd deze aldaar niet daadwerkelijk begraven, dan is, voor de begrafenis, nog geen issoer hana’a ontstaan, daar voorbereiding (hazma­na) alleen nog geen issoer hana’a oplevert.

Vermelde issoeree hana’a (voordeelsverboden) hebben de status van een verbod deOrajta en de stenen, planken en aarde, die de overledene bedekten, evenals de doodskist kunnen niet gelost, verkocht, weggegeven of verwisseld worden. De stenen e.d. moeten verbrijzeld worden en het hout moet worden verbrand.
Op bouwsels rond een graf is het min‑haTora (volgens de Tora‑wet) verboden te zitten. Ook op de matsewa en de aarde op het graf is het verboden te leunen of te zitten naar de opvatting van Rabbi Jesjaja.
Lopen over en treden op een graf is eveneens ongeoorloofd. Dit verbod is niet mideOrajta, omdat lopen over de plaats van het graf niet vergemakkelijkt wordt door de aanwezigheid van het graf. Lopen over en treden op een graf is daarom slechts verboden uit eerbied voor de overledenen. Ten behoeve van het uitvoeren van een mitswa (een gebod of goede daad) is het echter toegestaan. Vandaar, dat dragers van een baar over en op graven mogen lopen.
Zitten, liggen of slapen op de grond van een begraafplaats buiten de graven is toegestaan. Slapen op een begraafplaats wordt niet als ‘lichtzinnig gedrag’ opgevat.

Het gebruik van een graf, waarin eerder iemand anders werd begraven
Rabbi Jesjaja uit Trani (1180‑1260), die in Arba’a Toeriem [364] wordt geciteerd, is van mening, dat het verboden is in een geruimd graf iemand anders te begraven. Alle stenen, planken en aardkluiten, die ‘het bouwsel van een graf’ vormden, vallen onder een issoer hana’a en het is verboden deze materialen nogmaals voor een begrafenis aan te wenden.

Rabbi Joseef Chawiwa (eind 14e eeuw) en Rasjba (1235‑1310) menen echter, dat de issoer hana’a alleen geldt voor de levenden maar niet voor overledenen. Naar hun opvatting zou men in een geruimd graf een ander kunnen begraven.
Rav Jechiëel M. Tukoschinsky meent, dat de opvatting van Rabbi Jesjaja uit Trani gevolgd moet worden ingeval er op familieleden van een overledene een financiële verplichting rust om te zorgen voor de begrafenis van hun overleden familielid. Indien het hen toegestaan zou worden gebruik te maken van een geruimd graf zou hen dit een financieel voordeel opleveren en (financieel) voordeel van een bouwsel in of op een graf is voor levenden ongeoorloofd. Zouden deze familieleden het volle pond betalen aan de chewra kaddiesja of de Joodse gemeente, die de begraafplaats exploiteert, dan ontlenen deze instanties finan­cieel voordeel aan het geruimde graf en dit is eveneens niet toegestaan.
De opvatting van Rabbi Joseef Chawiwa en Rasjba kan gevolgd worden in het geval, dat er op de nabestaanden geen financiële verplichting rust om een overleden familielid te begraven (bijv. verre familieleden). Wordt een geruimd graf ten behoeve van een dergelijk ver familielid gebruikt dan is geen sprake van voordeel, daar de begrafenisplicht in casu slechts een mitswa (een Tora‑­gebod) is en geen financiële verplichting vormt. Niettemin raadt Rav Jechiëel M. Tukoschinsky aan om ook in een dergelijk geval geen gebruik te maken van een geruimd graf. Slechts in noodgevallen kan men zich verlaten op de op­vatting van Rabbi Joseef Chawiwa en Rasjba.

Voorgaande slaat overigens slechts op bouwsels in en om een graf. Een enkel gat in de grond echter mag gebruikt worden voor een andere overledene.

De matsewa (zerk)
Voor de praktijk geldt, dat het verboden is een matsewa (zerk) te verkopen omdat hierop een issoer hana’a rust. Rasjba (1235‑1310) staat echter toe een matsewa aan een andere dode te ‘schenken’. Sommige geleerden menen echter, dat oude matsewot ook verkocht mogen worden indien de begraafplaats niet behoorlijk bewaakt wordt en te vrezen is, dat de matsewot gestolen zullen worden. Dit is toegestaan op voorwaarde, dat:

a. de letters van de matsewa verwijderd worden, en
b. de opbrengst besteed wordt aan een doel, dat een gemeenschapsbelang dient.

De muur rond de begraafplaats
De muur rond de begraafplaats heeft geen kedoesja (heiligheid), indien deze gebouwd is ter bescherming van de graven en de matsewot. Indien de muur instort en er een andere muur wordt gebouwd, mogen de bestanddelen van de oude muur zonder bezwaar voor een ander doel worden aangewend. Werd de muur rond een begraafplaats gebouwd ter ere van de doden dan heeft deze muur dezelfde kedoesja (heiligheid) als de begraafplaats zelf. Onder bepaalde voorwaarden mag de chewra kaddiesja de materialen van een dergelijke oude, ingestorte muur niettemin verkopen.

Aarde van de begraafplaats
Aarde en zand rond en onder het graf zijn niet onderworpen aan een issoer hana’a (voordeelsverbod). Niettemin geldt voor de aarde rond en onder het graf een verbod van­wege de eerbied, verschuldigd aan de overledenen. De aarde boven op een graf mag echter niet voor de begrafenis van een ander gebruikt worden, tenzij het graf geruimd is of de aarde verwijderd werd om het graf te verfraaien.

Aarde van een begraafplaats buiten de graven is volledig toegestaan. Het is gebruikelijk om aarde van de Olijfberg te Jeroesjalajim (Har haZetiem) te versturen naar andere landen om dit in het graf uit te strooien bij een begrafenis. De Olijfberg is een begraafplaats. Om­dat aarde van deze begraafplaats weggenomen wordt ten behoeve van overledenen buiten Israël behoeft men hiervoor geen toestemming te vragen van de chewra kaddiesja. Het is ook toegestaan de aarde van deze begraafplaats te verkopen.

De aanwas van een begraafplaats
Gras en vruchten, die boven een graf groeien, zijn verboden. Het is echter toegestaan deze aanwas te verkopen ten behoeve van de begraafplaats, bijvoorbeeld om herstelwerkzaamhe­den te verrichten aan de graven of een muur te bouwen rond de begraafplaats ter bescherming. Dit verbod is namelijk slechts mideRabbanan (van Rabbijnse oorsprong).

Vruchten en gras van een begraafplaats buiten de graven zijn naar de opvatting van de meeste poskiem toegestaan voor privé-gebruik. Het is dus toegestaan bomen op de be­graafplaats (buiten de graven) te kappen voor privé-gebruik (vruchtdragende bomen mogen echter slechts gekapt worden, indien de plaats, die deze bomen innemen, voor een ander doel nodig is, of de bomen de graven schaden. Bomen, die boven graven groeien mogen slechts gekapt worden indien te vrezen valt, dat hun wortels de graven zullen schaden). De opbrengst van deze bomen moet ten behoeve van de begraafplaats worden aangewend.

De afstand tussen de graven
De afstand tussen de graven moet minimaal zes handbreedten (50-60 cm) bedragen, zodat elk graf omgeven is met een rand van minimaal drie handbreedten (25-30 cm) [Vgl. Joré De’a 362:3]. In nood­gevallen is een afstand van zes duimbreedten (ongeveer 15 cm) tussen de graven voldoende. Indien het onmogelijk is een nieuwe begraafplaats aan te kopen en de oude begraafplaats vol is, wordt toegestaan een zandlaag van meer dan zes handbreedten over de oude graven aan te brengen, zodat er tussen de boven‑ en onderliggende graven minimaal zes hand­breedten aarde of zand ligt.

Familiegraven
Uit de Bijbel blijkt, dat het van oudsher gebruikelijk was overleden familieleden zoveel mogelijk bij elkaar te begraven [Vgl. Genesis 23, 25 en 49]. Ook in de Talmoed [B.T. Bawa Batra 100b] wordt dit gebruik (zij het terloops) vermeld en worden er zelfs rechtsgevolgen aan vastgeknoopt.

Indien vader en moeder niet op een en dezelfde plaats begraven zijn, worden de kinderen ter aarde besteld naast het graf van de vader, zoals reeds blijkt uit verschillende verzen in Tora en Nach [Vgl. Genesis 49:39; Richteren 8:32; II Samuël 32 en 21:14 e.a.]. Het is zelfs toegestaan iemand vanuit zijn oorspronkelijke graf over te brengen naar een familiegraf [Vgl. Joré De’a 363:2, R. Mosje Isserles].

Tussen de graven in een familiegraf wordt de verplichte afstand van zes handbreedten niet aangehouden; een afstand van zes duimbreedten is gebruikelijk. Kleine kinderen kunnen met de vader of moeder in één en hetzelfde graf begraven worden, indien zij tegelijkertijd begraven worden. Zijn vader of moeder reeds begraven dan wordt hun graf echter niet meer geopend.

Man en vrouw
Indien niet anders is bepaald, worden man en vrouw naast elkaar begraven. Een gescheiden vrouw wordt in het graf van haar ouders of familie bijgezet. Is een vrouw twee maal gehuwd geweest en is het bekend, dat zij meer van haar tweede man gehouden heeft, dan wordt zij bij haar tweede man begraven. Had deze vrouw alleen bij haar tweede echtgenoot kinderen dan wordt zij bij haar tweede man begraven, tenzij anders werd bepaald. Indien zij echter slechts kinderen had van haar eerste man en niet van haar tweede echtgenoot, dan wordt zij bij haar eerste man begraven.

Rav Chaim Medini [Auteur Sedé Chèmed (1832-1904)] meent, dat een vrouw, die voor de tweede keer in het huwelijk is getreden altijd bij haar tweede echtgenoot begraven wordt, omdat het tweede huwelijk de band tussen deze vrouw en haar eerste man, welke band ook na het overlijden van haar eerste echtgenoot in verschillende opzichten nog blijft bestaan, geheel verbreekt. Rav Medi­ni baseert zich in deze op de opvatting van Chatam Sofeer (1762‑1839). Rav Jechiëel M. Tukoschinsky meent echter, dat volgens Chatam Sofeer voorgaande slechts van toepassing is gedurende het leven van de tweede man. Indien de vrouw echter overlijdt na het over­lijden van haar beide echtgenoten, mag zij begraven worden naast haar eerste man, met name indien zij alleen bij hem kinderen heeft gehad. Zelfs ingeval deze vrouw bij beide mannen of bij geen van beide mannen kinderen heeft gehad, wordt zij begraven bij haar eerste man, tenzij aangenomen moet worden, dat zij liever bij de tweede man begraven wilde worden. Rav Jechiëel M. Tukoschinsky brengt ter ondersteuning van zijn stelling naast een halachisch bewijs tevens een kabbalistisch bewijs uit de Zohar: ‘Een vrouw, die op deze wereld met twee mannen getrouwd was, keert op het einde der dagen bij de her­leving der doden terug bij haar eerste echtgenoot’. Uit dit Zohar‑citaat leidt Rabbijn Tuko­schinsky af, dat het juister is een dergelijke vrouw bij haar eerste man te begraven, indien zij of van beide of van geen van beide mannen kinderen heeft.

De aankoop van een graf
De Joodse traditie hecht veel waarde aan teraardebestelling in een eigen graf. De Chaga­miem raden de mens aan erop te letten, dat hij begraven zal worden in een graf, dat nog voor de begrafenis zijn eigendom kan heten. Deze gedachte komt in de Tora en in Nach op verschillende plaatsen naar voren. De aartsvader Awraham kocht eerst een graf voor zijn overleden vrouw Sara, alvorens hij overging tot de begrafenis, zoals in Genesis 23:17 e.v. vermeld wordt: ‘Zo ging het veld van Efron, dat in Machpela tegenover Mamre ligt, het veld en de spelonk aldaar, en al het geboomte op het veld, op het gehele terrein ervan rondom in eigendom aan Awraham over (en pas) daarna heeft Awraham zijn vrouw Sara begraven in de spelonk’. Ook onze aartsvader Ja’akov lette hierop, zoals geschreven staat in Genesis 49:29 e.v.: ‘Begraaft mij bij mijn vaderen in de spelonk in het veld van de Chitiet Efron, welk veld Awraham gekocht heeft van de Chitiet Efron tot een eigen grafstede’. In de Talmoed [J.T. Moëed Katan 2:4] wordt gesteld, dat ‘eigen bezit het meest aangenaam is voor de mens’, waarna de Talmoed concludeert, dat een overledene vanuit zijn oorspronkelijke graf mag worden overgebracht naar zijn eigen graf, zelfs indien zijn eigen graf minder eervol is.

Op grond hiervan is het gebruikelijk reeds tijdens het leven een graf aan te kopen; is dit nagelaten, dan zorgen de erfgenamen voor de aankoop van een graf. Voor de begrafenis moet men het over de prijs eens geworden zijn en het is aan te bevelen de verschuldigde som of een voorschot hierop reeds voor de begrafenis te betalen. Een zoon, die meer dan andere familieleden verplicht is zorg te dragen voor de begrafenis van zijn ouders, is het meest verantwoordelijk voor deze financiële verplichting.

Indien een vader zijn kinderen niets heeft nagelaten en zijn de kinderen niet in staat zijn de aanschaf van een graf geheel te bekostigen, moeten zij proberen in ieder geval een gedeelte van de kosten te betalen. Is ook dit niet mogelijk, dan moet de gemeenschap de overledene een graf in eigendom doen toekomen. Een begraafplaats wordt namelijk a priori met gemeenschapsgelden gefinancierd op voorwaarde, dat arme stadsgenoten zonder betaling aldaar begraven zullen kunnen worden. Hierop is gebaseerd, dat het gemeentebe­stuur van rijke gemeenteleden meer gelden vordert voor de aankoop van een begraafplaats dan noodzakelijk zou zijn voor de financiering van hun particuliere graven. De extra gelden zijn bestemd om de begrafeniskosten van de armen te dekken.

Het is gebruikelijk een particulier graf, dat reeds tijdens het leven is aangekocht, uit te graven en voor de begrafenis in te richten. Het graf moet nog op dezelfde dag worden afgesloten.

Begrafenis in Israël
Het is een grote verdienste om in het land Israël begraven te worden. Rabbi Anan zei [B.T. Ketoewot 111a]: ‘Een ieder, die in Israël begraven is, wordt beschouwd begraven te zijn onder het altaar’.

Het is tegenwoordig in sommige kringen gebruikelijk overledenen vanuit landen buiten Israël (choets la’arets) naar Israël over te brengen om hen aldaar te begraven. Ook vroeger gebeurde dit, zoals blijkt uit de Talmoed [J.T. Kelaiem 9:4]: ‘Het gebeurde eens, dat Rabbi Berokja en Rabbi Elazar ben Pedat buiten Tiberias aan het wandelen waren. Zij zagen toen, dat er een aantal doodskisten vanuit choets la’arets Israël binnengebracht werden. Rabbi Berokja zei toen tegen Rabbi Elazar: “Tijdens hun leven hebben zij het land Israël links laten liggen en na hun dood komen zij hier naar toe? Op hen pas ik toe (Jeremia 2:7): ‘Mijn erfdeel hebben jullie tot gruwel gemaakt’ – tijdens jullie leven – ‘en jullie komen en verontreinigen mijn land’ – na jullie overlijden”. Rabbi Elazar antwoordde hem: “Dit is niet juist; zodra overledenen in het land Israël begraven worden en hun een aardkluit van het land Israël wordt meegegeven, krijgen zij verzoening, zoals er geschreven staat (Deuteronomium 32:43): ‘en zijn land verzoent zijn volk’ [Vgl. Bereesjiet Rabba 96]”’.
Uit deze bron blijkt, dat een begrafenis in Erets Jisraëel (het land Israël) een controversiële zaak is. Hieronder volgen nog enkele midrasjiem (achtergrondinformatie), voordat de vraag van een begrafenis in Israël nader wordt toegelicht.

Oela (een Amora) verliet het land Israël en vestigde zich in Babylonië, alwaar hij overleed. Vlak voor zijn dood begon hij te huilen. Omstanders vroegen hem waarom hij huilde. ‘Wij zullen u na uw dood naar Israël brengen’, verklaarden zij. Oela antwoordde hun: ‘Wat heb ik daaraan? Ik verlies mijn parel (mijn ziel) in een onrein land. Ik kan mijn nesjomme (mijn ziel) niet afstaan in de schoot van mijn ‘moeder’ (het land Israël); ik moet mijn ziel afstaan in de schoot van een vreemde vrouw (Babylonië)’. Toen Oela overleden was, vertelde men dit aan Rabbi Elazar. Hij zei toen: ‘Jij, Oela, bent gestorven in een onrein land’ [Vgl. Amos 7:17]. Toen hem werd medegedeeld, dat zijn doodskist voor de begrafenis in Erets Jisraëel gearriveerd was, zei Rabbi Elazar: ‘Opgenomen worden in het land Israël tijdens het leven is niet te vergelijken met opgenomen worden na de dood!’ [J.T. Kilajiem 9:4; B.T. Ketoewot 111a].

Ja’akov, de derde aartsvader, zei tegen Joseef, zijn zoon (Genesis 47:29): ‘Begraaf mij niet in Egypte’. De midrasj vraagt zich naar aanleiding van dit vers af wat de Aartsvaderen erin zagen om in Israël begraven te worden. En het antwoord luidt, dat zij, die in Israël zijn overleden het eerst in de dagen van de Masjie’ach zullen herleven en zullen mee­genieten van de dagen van de Masjie’ach. Rabbi Chananja merkte naar aanleiding hiervan op dat degene, die in choets la’arets (buitenland) sterft en aldaar begraven wordt als het ware twee maal sterft. Rabbi Sjimon vroeg zich toen vertwijfeld af wat er zal gebeuren met de Tsaddiekiem (rechtvaardigen), die in choets la’arets begraven werden. De midrasj antwoordt, dat G’d in de tijd van de Masjieach onderaardse gangen maakt, waardoor de Tsaddiekiem, die buiten Erets Jisraëel werden begraven, richting Erets Jisraëel zullen ‘rollen’. Eenmaal aangekomen in het land Israël ontvangen zij levensgeest en zullen zij herleven (in de dagen van de Masjie’ach). Zo staat ook geschreven in de profeet Jechezkeel (37:12‑14): ‘zie, Ik open uw graven en zal u uit uw graven doen opkomen, o mijn volk, en u brengen naar het land Israël’ – en daarna – ‘Ik zal mijn geest in u geven, zodat u herleeft en Ik zal u doen wonen in uw land’ [Bereesjiet Rabba 96].

Op het vers (Jeremia 2:7): ‘en jullie komen en verontreinigen mijn land’, zegt de Zohar [II Teroema 141 en III 72b]: ‘zijn ziel is van het lichaam gescheiden in een vreemd land en zijn lichaam (het laagste deel van de mens, dat na het overlijden onrein wordt) wordt in de heilige aarde (van Israël) geborgen. Zo maakt men het heilige (deel van de mens, zijn ziel) onrein en het onreine (deel van de mens, zijn lichaam) heilig’.

De afkeurende toon, die in voorgaande te bespeuren valt, geldt volgens verschillende commentatoren echter alleen hen, die gedurende hun leven in staat waren om naar Erets Jisraëel te gaan. Verder volgen wij de opvatting van Rabbi Elazar, die op de opmerking van Rabbi Berokja antwoordde, dat een begrafenis in Erets Jisraëel niet laakbaar is en verzoening schenkt. Bovendien blijkt uit de Talmoed [J.T. Kilajiem 9:4], dat een begrafenis in Israël volgens sommigen vergeleken wordt met sterven in Israël. Ook blijkt uit de Talmoed, dat vele grote geleerden, zoals Rav Hoena [Vgl. B.T. Moëed Katan 25a] na hun overlijden naar Israël werden overgebracht voor hun begrafenis.

Op grond van bovenstaande overwegingen geldt als halacha [Vgl. Joré De’a 363], dat het zelfs toegestaan is een dode op te graven om hem te begraven in Israël. De kabbalist Rabbi Natan Shapiro is van mening, dat men hiermee moet wachten totdat het vlees van het lichaam verteerd is, zodat alleen de botten en beenderen naar Israël overgebracht worden. Men treft dit idee ook aan bij Joseef, die zijn broeders verzocht (Genesis 50:24 e.v.): ‘Ik ga sterven; G’d zal zeker naar u omzien en u uit dit land voeren naar het land, dat Hij Awraham, Jitschak en Ja’akov onder ede beloofd heeft… dan zult gij mijn gebeente van hier meevoeren’.

In de Talmoed [B.T. Ketoewot 110b] wordt de volgende algemene regel vermeld: ‘Allen worden naar Israël gebracht maar niet allen worden uit Israël gebracht’. Toegespitst op de begrafenis betekent dit, dat alle doden naar Israël gebracht mogen worden maar dat doden niet Israël uit mogen worden gebracht voor een begrafenis in choets la’arets. Een Joodse toerist, die enkele dagen in Israël op vakantie was en gedurende zijn verblijf komt te overlijden, moet in Israël begraven worden. Zelfs indien deze toerist een familiegraf bezit buiten Israël mag hij niet uit Israël weggevoerd worden.

Het vervoeren van een overledene van stad tot stad
In de Sjoelchan Aroech [Joré De’a 363:2] staat, dat ‘men een dode van een stad, waar een begraafplaats is, niet mag vervoeren naar een andere stad, tenzij men de overledene in Israël wil be­graven’. Rav Sjabtai Cohen merkt ter plekke op, dat de ratio van dit verbod ligt in het feit, dat het elders begraven beschouwd zou kunnen worden als een beschaming voor de doden, die op de plaatselijke begraafplaats liggen. Rav Jechiëel M. Tukoschinsky vermeldt echter, dat het vroeger geregeld voorkwam en tegenwoordig ook nog gebeurt, dat overledenen van de ene naar de andere plaats vervoerd worden. Uit deze praktijk blijkt, dat men de opinie van de Rav Sjabtai Cohen in deze niet volgt. De opvatting van Rabbi Akiwa Eger (1761-1837) is meer algemeen geaccepteerd. Deze stelt, dat de werkelijke reden van dit ver­voersverbod ligt in de vrees, dat de overledene tijdens het vervoer niet eerbiedig behandeld zal worden. Indien voldoende voorzorgsmaatregelen zijn getroffen voor een eerbiedige behandeling is het toegestaan een dode van de ene naar de andere plaats te vervoeren.

Enkele steden in het land Israël bezitten in deze echter een speciale status. Deze steden zijn: Jeroesjalajim (Jeruzalem), Chewron (Hebron), Tsefat (Safed) en Tewerja (Tiberias).

a. Jeroesjalajim: het is verboden een dode vanuit Jeroesjalajim naar een andere stad te vervoeren vanwege de eerbied, Jeroesjalajim verschuldigd. Alhoewel het verboden is een begraafplaats in Jeroesjalajim in te richten, ziet deze verbodsbepaling op Har haZetiem (de Olijfberg), die buiten Jeroesjalajim gelegen is. Ook de Olijfberg, de begraafplaats van Jeroesjalajim, is een eerbiedwaardige plaats, omdat deze berg gelegen is tegenover de plaats, waar vroeger de Tempel heeft gestaan.
Bovendien is het nog om een andere reden verboden overledenen vanuit Jeroesjalajiem naar een andere plaats te vervoeren. In de kabbalistische literatuur wordt gesteld, dat, bij de her­leving der doden, degenen, die begraven liggen bij Jeroesjalajim, direct na hun opstan­ding zullen buigen voor de Sjechiena (de G’ddelijke aanwezigheid).

b. Chewron: een oude traditie wil, dat men geen doden vanuit Chewron mag vervoeren, zelfs niet naar Jeroesjalajim, ook al had de overledene zich in Jeroesjalajim een graf ge­kocht of bevindt zich aldaar zijn familiegraf. Chewron heeft om verschillende redenen een speciale status:
1. Omdat zich in Chewron de graven van de Aartsvaderen bevinden (in de spelonk de Machpela).
2. Omdat volgens de Zohar Adam, de eerste mens, een licht zag voortkomen uit Gan‑Eden naar de spelonk de Machpela. Dit was de reden voor zijn wens aldaar begraven te worden.
3. Omdat volgens de Zohar de ziel, direct na het overlijden allereerst de spelonk de Machpela passeert op weg naar het lagere Gan‑Eden (Gan‑Eden hatachton). Dit verklaart waarom Ramban (Nachmanides), een middeleeuwse kabbalist, op het eind van zijn leven Jeroesjalajiem verliet om zich een graf in Chewron uit te houwen. Ramban ligt vlak bij de Machpela begraven.

c. Tewerja en Tsefat: genieten in deze een speciale status, omdat:
1. Kabbalistische werken de spirituele status van beide steden hoog aanslaan.
2. Aldaar veel bekende Tannaiem, Amoraiem en Poskiem begraven liggen.

Aarde uit het land Israël
Het is gebruikelijk om in het graf aarde uit het land Israël (met name van de Olijfberg) onder het lichaam en het hoofd van de overledene uit te strooien. Op andere plaatsen strooit men ook aarde uit Israël op het lichaam van de dode, d.w.z. op zijn doodskleding (tach­riechien) maar onder zijn talliet. Op weer andere plaatsen strooit men ook aarde op zijn gezicht, met name op het voorhoofd en de oogleden.

De bron voor deze gewoonten is te vinden in de Talmoed Jeroesjalmi [Kilajiem 9:4 einde]: ‘Zodra men het land Israël bereikt, neemt men een kluit aarde en legt dit op de kist, zoals er geschreven staat (Deut. 32:43): “en zijn land verzoent zijn volk”. Deze bron spreekt echter slechts over het plaatsen van aarde van het land Israël op de kist in het land zelf! Nergens staat beschreven, dat aarde van het land Israël buiten Israël een speciale status heeft. Zodra aarde van de gewijde bodem het land Israël verlaat, verliest het zijn kedoesja (heiligheid), zo zou men kunnen menen.

Toch heeft deze ‘ontheemde’ aarde een speciale kedoesja. De speciale heilige status van het land Israël is weliswaar geografisch bepaald, maar niettemin ‘veroorzaken’ de fysieke omstandigheden, dat de kedoesja er ook daadwerkelijk kan rusten. De aarde en de lucht vormen het fysieke substraat van het land Israël, alwaar de G’ddelijke Voorzienigheid rust. Zonder aarde kan men onmogelijk van een land Israël spreken. Daarom deelt de aarde van het Heilige Land ook in haar kedoesja. Aarde uit dit land in een graf buiten Israël symboliseert het verlangen naar het land Israël, hetgeen een belangrijk onderdeel is van onze religie, zoals er staat (Psalmen 102:15): ‘Want uw knechten hebben behagen in haar (Israëls) stenen, zij hebben deernis met haar aarde’. Dit vers legt tevens uit, waarom koning Jechonja, toen hij in ballingschap ging, stenen uit het land Israël meenam om in Babylonië een synagoge te bouwen. Een andere gedachte bij het strooien van aarde uit Israël in een graf staat in verband met het Joodse idee, dat alles uiteindelijk in de dagen van de Masjieach naar zijn plaats van oorsprong zal terugkeren.

Hoofdstuk 12: Het bezoeken van een begraafplaats
De Chagamiem stellen in de Talmoed [B.T. Ta’aniet 16], dat het juist is om in tijden van nood een begraafplaats te bezoeken. Rabbi Levie bar Chama en Rabbi Chanina verschillen van mening waarom de Chagamiem dit bezoek aanraadden. Als antwoord op deze vraag zei de een, dat de bezoekers hiermee symbolisch aangeven, dat zij zichzelf als doden be­schouwen. De ander gaf als antwoord, dat dit bezoek bedoeld is om de overledenen op te wekken om om erbarmen te smeken bij G’d.
De Talmoed dacht hierbij voornamelijk aan het uitblijven van regen in het land Israël. Niettemin wordt in de Sjoelchan Aroech [Vgl. Rema Orach Chaim 559] het bezoek aan begraafplaatsen ook voor­geschreven op Tisja beAw, de nationale vastendag ter herinnering aan de verwoesting van de eerste en tweede Tempel. Op sommige plaatsen, zoals in Frankfurt, heeft men de gewoonte de begraafplaatsen ook te bezoeken op erev Rosj Hasjana en erev Jom Kippoer (respectievelijk de dag voor het Nieuwjaarsfeest en de dag voor de Grote Verzoendag). Deze laatste gebruiken worden beschreven in de Sjoelchan Aroech [Resp.Orach Chaim 581 einde en Orach Chaim 685 einde]. In sommige tradi­tionele werken staat, dat ook iemand ‘die een zieke in zijn huis heeft’ een begraafplaats zal bezoeken.

Voor en na het bezoek aan een begraafplaats wast men de handen op voorgeschreven wijze, drie maal afwisselend (vóór het bezoek van een begraafplaats wast men de handen om met reine handen op de graven van de Tsaddiekiem te dawwenen (bidden) [Vgl. Orach Chaim 4:18 en Ma_een Awraham 4:20]). Alhoewel het in het algemeen verboden is het land Israël te verlaten (behalve voor Tora‑studie of voor het vinden van middelen van bestaan), wordt toegestaan het land Israël te verlaten om te dawwenen bij graven van Tsaddiekiem – heiligen, die buiten Israël liggen begraven.

Nadere details
Indien op één en dezelfde begraafplaats zowel de ouders als Tsaddiekiem (rechtvaardigen) begraven liggen, moet men na een bezoek aan de graven van de Tsaddiekiem ook de graven van de ouders bezoeken.
Op sommige plaatsen wordt door de beheerders van de begraafplaats betaling verlangd voor de toegang tot de begraafplaats. Men zou zich kunnen afvragen of dit geoorloofd is nu de beheerders van de begraafplaats voordeel ontlenen aan de begraafplaats. Toch wordt dit toe­gestaan, omdat gesteld kan worden, dat de bezoekers moeten betalen voor de toegang tot de paden, waar geen doden begraven liggen. Aan de paden mag men wel voordeel ont­lenen.

Chamoedé Daniël [In Pitché Tesjoewa, Joré De’a einde 195] deelt mede, dat het de gewoonte is, dat vrouwen geen bezoek brengen aan een begraafplaats om te dawwenen in de periode, dat ze ongesteld zijn. Pas na onderdompeling in een mikwe (ritueel bad) mogen zij op de begraafplaats komen. De vraag is of men ongehuwde meisjes (die geacht worden altijd onrein te zijn vanwege menstruatie, daar zij doorgaans geen mikwe – onderdompelingsbad – nemen) mag toestaan een begraafplaats te bezoeken. Verschillende overwegingen spelen hierbij een rol:

1. In het algemeen wordt geen verschil gemaakt tussen gehuwde en ongehuwde vrouwen met betrekking tot onreinheid vanwege ongesteldheid.
2. In oude werken vindt men dat jonge meisjes en ongehuwde vrouwen begraafplaatsen bezochten.
3. Chamoedé Daniël stelt, dat het feit, dat dames in hun onreine toestand een begraafplaats niet bezoeken, slechts gebaseerd is op een minhag (gewoonte) en dat deze minha_ slechts verbiedt, dat zij aldaar dawwenen (bidden).

Wellicht kan men ongehuwde dames en meisjes toestaan om een begraafplaats te bezoeken:
a. omdat bij deze categorie vrouwen geen duidelijke minhag bestaat ten aanzien van het bezoek aan een begraafplaats;
b. indien zij aldaar niet dawwenen.

Chajé Adam staat het echter in het geheel niet toe, dat dames gedurende hun periode van ongesteldheid een begraafplaats bezoeken. Eerst dienen zij het mikwe bezocht te hebben. Dit impliceert, dat zelfs jonge meisjes geen begraafplaats mogen bezoeken, ook indien zij aldaar niet dawwenen.
Men mag op één dag niet twee maal hetzelfde graf bezoeken [Vgl. Ma_een Awraham, Orach Chaim 581:16].

Psalmen en gebeden
Hoewel het in het algemeen niet geoorloofd is in de onmiddellijke nabijheid van een over­ledene Tora te leren, is het niettemin toegestaan Tehilliem (Psalmen) te reciteren binnen vier ellen rond een graf. Indien men het graf bezoekt als een makom kadosj, een heilige plaats, wordt het reciteren van Tehilliem niet beschouwd als een minachting voor de overledene, die niet meer in staat is de mitswot – geboden – te vervullen (lo’ee_ larasj). Om deze reden is het ook toegestaan om geleerde treurredes te houden bij een begrafenis, omdat dit juist ter ere van de overledene strekt.

Sommigen hebben zelfs de gewoonte de dagelijkse tefillot (gebeden) bij de graven van Tsaddiekiem uit te spreken, zoals geschiedt in Israël bij het graf van de Aartsmoeder Racheel (Kewer Racheel) en het graf van Rabbi Sjimon bar Jochai. Het graf van Rabbi Sjimon bar Jochai te Chewron, alwaar tevens zijn zoon Rabbi Elazar begraven ligt, levert geen halachische problemen op, omdat de graven van beide Tsaddiekiem zich in een aparte grot bevinden, die afgescheiden ligt van de plaats waar gedawwend (gebeden) wordt. Bij het graf van Racheel ligt dit moeilijker, omdat haar graf zich in dezelfde ruimte bevindt als de plaats, waar gedawwend wordt. Rabbi Sjemoe’eel Salant zatsal wilde dan ook niet bij dit graf dawwenen, maar heeft met zijn minjan (quorum) in een voorportaal gedawwend (gebeden).

Kohaniem (priesters)
Kohaniem (priesters) mogen de ruimten rond de begraafplaatsen van Tsaddiekiem niet betreden. Sommigen beroepen zich op een midrasj, die mededeelt, dat de profeet Elijahoe, die een koheen was, zich bezig heeft gehouden met de begrafenis van Rabbi Akiwa, omdat Tsaddiekiem na hun overlijden geen onreinheid overdragen. De Tosafisten [B.T. Bawa Metsia 114b en B.T. Jewamot 61a] becommenta­riëren deze gebeurtenis als volgt: in feite verontreinigen ook Tsaddiekiem na hun over­lijden; de profeet Elijahoe wilde dit echter niet uitspreken uit eerbied voor Rabbi Akiwa. De profeet Elijahoe heeft zich met de begrafenis van Rabbi Akiwa beziggehouden, omdat Rabbi Akiwa in gevangenschap overleed en er niemand anders was, die zich met zijn begrafenis kon bemoeien. Onder dergelijke omstandigheden mag zelfs een (Hoge‑)priester zich verontreinigen aan een dode (meet mitswa).

Rabbi Jitschak Luria, de Arizal, raadt het bezoeken van graven af, tenzij dit nodig is voor de overledene of het graf. Om deze reden schrijft Ma_een Awraham [Orach Chaim 559] dat men bij een bezoek aan een begraafplaats zich minimaal vier el (twee meter) van de graven moet ver­wijderen. Chajé Adam [138:5] raadt af om graven van resjaiem (slechte mensen) te bezoeken.

Bij het bezoek aan een graf heeft men de gewoonte de linkerhand op de matsewa (zerk) te leggen en zegt men het vers (Jesaja 58:11 e.v.): ‘En de Eeuwige zal u voortdurend leiden, u in dorre streken verzadigen en uw gebeente krachtig maken; dan zult u zijn als een besproeid hof en als een bron, waarvan de wateren niet teleurstellen, rust in vrede totdat de trooster, de vredesberichter, zal komen’ [Vgl. Baër Heteew en Sja’aré Tesjoewa Orach Chaim 224:8]. Bij het verlaten van het graf legt men een steentje of een plukje gras op de matsewa ter ere van de dode als teken dat men zijn graf bezocht heeft.

Beracha (zegenspreuk)
Bij het betreden van een begraafplaats zegt men de volgende beracha:

Baroech Ata Hasjeem Elokenoe Melech ha’olam asjer jatsar etchem badien, wezan etchem badien wechilkeel etchem badien, wehemiet etchem badien, wejode’a mispar koelchem badien, we’atied lehachazier oelehachajotchem badien, baroech Ata Hasjeem mechajé hametiem.

‘Geloofd zijt Gij, Eeuwige, onze G’d, Koning des heelals, die u, welke hier begraven zijt met recht gevormd en met recht verzorgd heeft, en u met recht heeft doen sterven, met recht uw aller getal weet en u met recht weder zal doen herleven. Geloofd zijt Gij, Eeu­wige, die de doden doet herleven’ [Vgl. B.T. Berachot 58 en Sjoelchan Aroech Orach Chaim 224:12, Sefer haChajiem 1889:100 e.v.].

Deze beracha wordt bij voorkeur binnen vier ellen nabij een begraafplaats uitgesproken. In principe wordt deze beracha slechts uitgesproken als men gedurende dertig dagen niet meer op een begraafplaats is geweest. Hoewel het niet juist is een begraafplaats op Sjabbat te bezoeken, mag deze beracha niettemin op Sjabbat worden uitgesproken, indien men een begraafplaats van verre ziet. Deze beracha heeft als strekking niet zozeer het berusten in G’ds wil [Tsiddoek haDien, een gebed, dat op Sjabbat niet mag worden uitgesproken] maar beschrijft de omgang van G’d met alle schepselen.

Dertig dagen
Indien men binnen dertig dagen op een andere begraafplaats komt, moet deze beracha opnieuw uitgesproken worden. Ook indien na het eerste bezoek een nieuw graf op de begraafplaats is bijgezet, maakt men bij een tweede bezoek, ook binnen dertig dagen, opnieuw deze beracha. Zelfs indien men slechts de matsewot van de begraafplaats kan zien, wordt deze beracha uitgesproken. Indien men de begraafplaats van verre, bijvoorbeeld vanaf een hoog dak, waarneemt, zegt men echter geen beracha. Komt men binnen dertig dagen op de begraafplaats, die men binnen dertig dagen daarvoor heeft waargenomen van verre, zegt men eveneens geen volledige beracha (echter wel een beracha belie Sjeem oeMalchoet, zonder vermelding van de G’dsnamen). Is echter tussen de waarneming van verre en het bezoek een nieuw graf bijgezet, dan zegt men de volledige beracha.

De dragers van de baar en de begeleiders spreken deze beracha niet uit vanwege de regel dat ‘hij, die zich bezighoudt met de ene mitswa – gebod – vrij is van een andere mitswa’. Binnen dertig dagen na het bezoek aan een begraafplaats, waarbij men als drager of begeleider van een baar fungeerde, zegt men deze beracha niet opnieuw, tenzij een nieuw graf is bijgezet. Hetzelfde geldt voor een persoon, die als oneen de begraafplaats gedurende de afgelopen dertig dagen heeft bezocht. Een oneen is namelijk in principe niet verplicht gedurende aninoet – de rouwfase tussen het overlijden en de begrafenis – berachot (zegen­spreuken) uit te spreken.

Een blinde spreekt deze beracha niet uit, zelfs niet indien hij een of meerdere graven betast. Voornoemde beracha is namelijk alleen ingesteld voor een visuele waarneming en niet over andersoortige waarnemingen, zoals blijkt uit de bewoording van de Talmoedi: ‘Hij, die Joodse graven ziet, zegt etc.’ Indien een blinde dit wil, kan hij de beracha zonder de G’ds­namen uitspreken (belie Sjeem oeMalchoet).

Het bezoeken van het graf na de begrafenis
Het is gebruikelijk om de graven van ouders en familieleden te bezoeken:
a. na afloop van de sjiwwe;
b. op de dertigste dag na het overlijden;
c. op de jaartijddag.

Bij deze bezoeken is het in sommige plaatsen gebruikelijk de volgende Tehilliem (Psalmen) uit te spreken: Tehilla 33, 16, 17, 72, 91, 104 en 130, waarna uit Tehilla 119 de letters van de naam van de overledene en de letters van het woord nesjama (ziel) worden gere­citeerd.

De leerlingen van een Tora‑geleerde bezoeken zijn graf op de jaartijddag. Uit oude bronnen blijkt, dat de overledenen een zeker zielsgenot ontlenen aan het bezoek, dat hun kinderen en vrienden aan hun graf brengen om aldaar te dawwenen en het gebed voor de zielerust van de gestorvenen uit te spreken (hasjkawa).

Gedurende het eerste jaar na het overlijden dawwent – bidt – men bij het graf niet ten behoeve van levenden, omdat de overledene gedurende het eerste jaar een vorm van berechting ondergaat. Men dawwent gedurende het eerste jaar slechts om een opstijging van de ziel van de overledene te bewerkstelligen (iloej nefesj).
Sommigen eten niets voor het bezoek aan een begraafplaats; de meesten letten hier echter niet op.

Men bezoekt geen graven op chol hamo’eed (de tussendagen van Pesach en Soekot). Volgens Ma_een Awraham [Orach Chaim 696:5] bezoekt men eveneens geen begraafplaatsen op Poeriem en erev Poeriem, het lotenfeest. Ma_een Awra­ham staat alleen toe, dat de aweel – rouwende – met een chazzan (voor­zanger) het graf op het eind van de sjiwwe – rouwweek – bezoekt teneinde de hasjkawa (het gebed voor de zielerust van de overledene) uit te spreken. Toch is dit tegenwoordig niet meer gebruikelijk op Poeriem.

Op erev Poeriem (de dag vóór Poeriem), Rosj Chodesj, Chanoeka, La_ ba’omer, 15 Aw en 15 Sjewat bezoekt men tegenwoordig wel de begraafplaats. In de maand Niesan bezoekt men alleen begraafplaatsen ter gelegenheid van het einde van de sjiwwe, op de dertigste dag na het overlijden of op de jaartijddag. In deze laatste gevallen spreekt men slechts Tehilliem ter stijging van de ziel (iloej nefesj) en kaddiesj uit, de hasjkawa echter niet. Valt de zevende dag van de sjiwwe op Sjabbat of Jom Tov dan bezoeken de nabestaanden het graf de dag erna. Valt de dertigste dag na het overlijden op Sjabbat, dan gaan sommigen naar de begraafplaats op vrijdag, anderen op zondag. Valt de jaartijddag op Sjabbat, dan gaan sommigen naar de begraafplaats op vrijdag, anderen op zondag.

Valt de dertigste dag na het overlijden of de jaartijddag op Jom Tov (een feestdag), dan hangt het ervan af:

Is Jom Tov
a. Sjawoe’ot (Wekenfeest),
b. Rosj haSjana (Nieuwjaar),
c. Jom Kippoer (Grote Verzoendag),
d. de laatste dag van Pesach (Pasen) of Soekot (Loofhuttenfeest),
dan bezoekt men het graf de dag erna.

Is Jom Tov
a. de eerste dag Pesach,
b. de eerste dag Soekot,
dan bezoekt men het graf de dag ervoor.

Is een vrouw na het overlijden van haar man hertrouwd, dan mag zij het graf van haar eerste man slechts bezoeken, indien zij weet, dat haar tweede man hier geen bezwaar tegen heeft. Hetzelfde geldt voor een hertrouwde man.

Het verlaten van een begraafplaats
Wanneer men een begraafplaats verlaat, wast men de handen en zegt: ‘Jadenoe lo sjafchoe et hadam haze, we’enenoe lo ra’oe; kapeer le’amcha Jisra’eel asjer padieta Hasjeem, we’al titeen dam nakie bekerev amcha Jisra’eel – Onze handen hebben dit bloed niet vergoten, onze ogen hebben het niet gezien. Vergeef Uw volk Israël, dat Gij, o Eeuwige, verlost hebt, en reken niet als onschuldig bloed in Israël vergoten ware’.
Zij die gewoon zijn ook hun ogen te wassen, zeggen daarbij: ‘De Eeuwige G’d zal de tranen van elk gezicht afvegen’.

Alvorens men de begraafplaats verlaat, zegt men nog enkele gebeden, zoals in de gebe­den­boeken staat.

Wanneer men de G’dsakker verlaat, trekt men wat gras uit de grond, werpt dit achter zich en zegt: ‘Zij bloeien in de stad meer dan het kruid van het land’. Wanneer men van de begraafplaats terugkomt, zegt men: ‘Ik dank U, Eeuwige, mijn G’d, G’d van mijn voor­ouders, dat Gij mij in welstand weer in deze gemeente hebt doen terugkomen’.

Hoofdstuk 13: Herbegraven
Het ruimen van begraafplaatsen is in principe ten strengste verboden. Overal ter wereld worden regelmatig demonstraties gehouden om dit te voorkomen. Wanneer overheidsinstel­lingen echter overgaan tot onteigening is er sprake van force majeur. Iedere Joodse ge­meen­te is verplicht om tot het uiterste te gaan om de rust van de overledenen te waar­borgen.

Op 23 februari 1994 vond daarom op de Joodse begraafplaats Zeeburg aan de Kramatweg in Amsterdam-Oost, na ongeveer vijftig jaar weer een begrafenis plaats. Deze begrafenis geschiedde om daarmee het recht op het voortbestaan van de begraafplaats te kunnen behouden. Tussen 1956 en 1958 werd een deel van deze begraafplaats in verband met de aanleg van de Schellingwouderbrug geruimd en werden de stoffelijke resten, die daar ter aarde waren besteld, overgebracht naar de begraafplaats in Diemen. In juni 1980 informeerde de gemeente Amsterdam ‘Of – wat de Joodse Gemeente betreft – nooit of toch wel ooit (en dan onder welke voorwaarden) tot ruiming van de begraafplaats zal kunnen worden besloten’. Herbegraven is een zeer actueel onderwerp. Er bestaan grote verschillen voor de Joodse wet tussen het verplaatsen van een individueel graf en het ruimen van een hele begraafplaats.

Individuele graven
Het is in principe verboden een overledene vanuit zijn oorspronkelijke graf naar een ander graf over te brengen, zelfs indien dit nieuwe graf eervoller is. Dit verbod geldt ook voor de beenderen, nadat het lichaam geheel vergaan is. Niettemin kan herbegraven in een aantal gevallen – na overleg met een halachische autoriteit – worden toegestaan.

Herbegraven kan worden toegestaan indien:
1. de overledene vanuit zijn oorspronkelijk graf overgebracht wordt naar het graf van zijn ouders, een familiegraf of een graf van andere verwanten;
2. de overledene herbegraven wordt in een graf, dat hem toebehoort, ingeval het oorspronkelijke graf hem niet toebehoorde;
3. de overledene begraven werd op een niet-Joodse begraafplaats of in de buurt van een niet-Joodse begraafplaats;
4. men hinder ondervindt van het graf op deze plaats;
5. de overledene buiten Israël begraven werd en overgebracht wordt naar een graf in Israël;
6. te vrezen valt, dat het oorspronkelijke graf geschonden, omgeploegd of opgegraven zal worden of onder water komt te staan (eeno mesjoemar);
7. de overledene a priori met de bedoeling begraven was om hem op een later tijdstip opnieuw te begraven in een ander graf (al tnaj);
8. de overledene in zijn testament te kennen heeft gegeven op een later tijdstip ergens anders begraven te willen worden.

Bron
De bron van het verbod om te herbegraven staat in de Talmoed [J.T. Moëd Katan 2:4]: ‘Men mag een dode niet herbegraven van het ene waardige graf naar een ander waardig graf, niet van het ene minder eervolle graf naar het andere, niet van een onwaardig graf naar een eervol graf en zeker niet van een eervol graf naar een onwaardig graf. Maar (indien de overledene in een eervol graf begraven werd, dat hem niet toebehoort) is het toegestaan hem van een eervol graf over te brengen naar een minder waardig graf, indien dit laatste graf zijn eigendom is, omdat het de mens aangenaam is te rusten bij zijn voorvaderen’.

Enkele middeleeuwse geleerden verschillen van mening over de vraag of het verbod om een dode te herbegraven uit de Tora stamt of van Rabbijnse oorsprong is. Rasjie (1040-1105) lijkt aan te nemen dat dit verbod uit de Tora stamt. Uit Beet Joseef blijkt, dat hij aanneemt, dat dit verbod van Rabbijnse origine is.
In de poskiem – halachische beslissers – worden verschillende redenen voor dit verbod opgegeven. Als eerste en belangrijkste reden wordt niwoel genoemd. De term niwoel duidt op ontering, ontsiering, degradatie of schande en wordt in de Talmoed in verband gebracht met het opgraven van doden [B.T. Bawa Batra 154b].

Volgens de uitleg van Rasjie is het opgraven van een dode verboden, omdat dit de overledene zou onteren. Volgens Rabbi Jechezkeel Landau [I, Joré Dé’a 164] slaat de term niwoel in dit verband ook op de nabestaanden. Ook voor hen is het een schande om onder ogen te moeten zien wat er uiteindelijk van de mens overblijft na zijn overlijden. Indien alleen niwoel de achtergrond zou vormen van het verbod de doden op te graven dan zou het toegestaan moeten zijn overledenen, die in een kist werden begraven, op te graven en naar een andere plaats te vervoeren zonder de kist te openen.

In de poskiem worden echter meer redenen opgegeven voor dit verbod. Beet Joseef stelt in naam van Kol-Bo [Joré Dé’a 363], dat ‘het verstoren van de rust van de overledenen ongewenst is, omdat de doden berecht worden en als het ware in een constante vrees verkeren omtrent hun bestraffing’. Beet Joseef verwijst onder andere naar een episode uit de tijd van de profeet Samuël [I:28] v. Hoofdstuk 28 van het eerste boek Samuël vermeldt, dat de Filistijnen hun legers verzamelden om een veldtocht tegen Israël te ondernemen gedurende de regering van koning Sja’oel (Saul). Toen Sja’oel het leger van de Filistijnen zag, werd hij bijzonder bevreesd. Koning Sja’oel vroeg Hasjeem (G’d) om raad maar Hasjeem antwoordde niet, noch door dromen, noch door de Oeriem, noch door de Profeten. Toen besloot Sja’oel om een dodenbezweerster te raadplegen. De vrouw uit En Dor riep de ziel van de profeet Samuël op. Koning Sja’oel vroeg haar: ‘Hoe is zijn gestalte?’ Zij antwoordde: ‘Een oude man komt op, gehuld in een mantel’. Toen begreep Sja’oel, dat het Samuël was en hij knielde ter aarde. Daarop sprak Samuël tot Sja’oel: ‘Waar­om heb je mijn rust verstoord en mij laten opkomen?’

Loutering
Malbiem (1809-1879) legt naar aanleiding van de laatste woorden van Samuël aan Sja’oel uit, dat, alhoewel de hoogste vorm van de ziel – de nesjama – direct na het overlijden tot G’d terugkeert, de lagere vormen van de ziel, zoals de nefesj – die tezamen met het lichaam zijn geschapen – het lichaam pas na twaalf maanden, na de ontbinding van het lichaam, verlaten. Malbiem citeert een uitspraak van de Chagamiem, waaruit blijkt, dat de lagere niveaus van de ziel gedurende twaalf maanden na het overlijden nog contact onderhouden met het lichaam vanwege de sterke band van deze lage vormen van de ziel met het lichaam gedurende het leven.

Doordat de verschillende niveaus van de menselijke ziel gedurende het leven hier op aarde bezoedeld zijn door overtredingen en inbreuken op de Joodse wet, moeten zij – voordat zij toegelaten kunnen worden tot Gan-Eden (het Paradijs) – gelouterd worden. De tijd, die gemiddeld voor dit louteringsproces staat is ongeveer twaalf maanden. Volgens de Joodse traditie lijden de lagere niveaus van de ziel enorm onder dit reinigingsproces. Doordat de ziel ook na de dood nog verbonden blijft met de lichamelijke component van de mens, wordt het als ongewenst ervaren om de overledene in deze fase te storen.

Wellicht zou men dit kunnen vergelijken met iemand, die door een bepaalde zaak enorm in beslag wordt genomen. Deze gepreoccupeerde persoon ervaart het als bijzonder hinderlijk, indien hij in zijn concentratie door iemand gestoord zou worden. Hij voelt zich dan geïrriteerd en is niet in staat zich met zaken, die buiten zijn interesseveld liggen, bezig te houden. De Hemelse berechting, die gedurende ongeveer twaalf maanden (uitzonderin­gen daargelaten) tegen de overledene loopt, houdt de ziel intens bezig. Wellicht is het om deze reden verboden een dode in zijn ‘rust’ te storen.

Het woord rust verschijnt hier tussen aanhalingstekens, omdat volgens de Joodse opvatting zelfs het lichaam gedurende het ontbindingsproces niet werkelijk rust. Dit idee wordt enigszins begrijpelijk door de doodstoestand te vergelijken met de toestand van slaap. Het fenomeen slaap heeft wetenschappers de laatste eeuw voor een groot raadsel gesteld: gedurende de slaap gaat een groot aantal fysieke en fysiologische processen gewoon door; niettemin voelt de mens, die de vorige avond uitgeput in slaap viel, zich de volgende ochtend als herboren. Dit aspect van de slaap is tot op heden nog niet verklaard.

Lichaam en geest
De Chagamiem vergeleken de dood met de slaap: ‘De slaap is eenzestigste van de dood’. Wij betreden hier het terrein van de interactie tussen ‘psyche’ en ‘soma’, geest en lichaam. Ook na het overlijden bestaat deze interactie, zij het op een ander niveau dan gedurende het leven. Tijdens de slaap wordt het lichaam op voor iedereen zichtbare wijze beïnvloed door hetgeen de ziel ervaart. In een aantal gevallen uit de droominhoud zich bijvoorbeeld in bewegingen van het lichaam. Na het overlijden oefent de ziel geen waarneembare invloed meer uit op het lichaam en verlaat de ziel het lichaam grotendeels. Niettemin blijft er enige band met de ‘soma’ bestaan gedurende de Hemelse berechting. Ook het lichaam wordt na het overlijden als het ware ‘berecht’. Dit is de ontbinding van het stoffelijk overschot. Ook het lichaam heeft gedeeld in de overtredingen van de mens op aarde. De Chagamiem hebben dit duale karakter van de Hemelse loutering in de volgende parabel duidelijk gemaakt. Hierin is het lichamelijke component van de mens de ‘blinde’ – omdat het lichaam goed en kwaad niet kan onderscheiden – en de ‘lamme’ is de ziel of de psyche, omdat de ziel zonder lichaam op aarde niet kan functioneren.

Rabbi Jisjmaëel gaf eens de volgende gelijkenis: Een koning had een tuin aangelegd en deze met de beste vruchtbomen beplant. De bomen groeiden welig op en droegen mooie vruchten. De koning genoot veel van zijn tuin. Teneinde niets verloren te laten gaan, plaatste hij een lamme en een blinde als wachters in zijn tuin. Hij geloofde niet, dat zij hem zouden kunnen bestelen. En toch had hij zich vergist. Zij waren namelijk nog niet lang in de tuin, toen de lamme tegen de blinde zei: ‘Ach, wat een heerlijke vijgen zie ik daar! Wat zullen die goed smaken! Als ik niet lam was geweest, had ik er zeker een paar geplukt’. De blinde antwoordde: ‘Ik zou wel willen dat ik er zoveel kon plukken dat wij beiden verzadigd zouden zijn, maar ik zie niet waar ze zijn’. Zij beraadslaagden over en weer, hoe zij het zouden aanleggen, om de vrucht te krijgen, en kwamen uiteindelijk tot het besluit, dat zij met elkaar zouden moeten samenwerken. De lamme ging op de schouders van de blinde zitten, deze droeg hem naar de aangewezen plaats naar de bewuste boom. Daar aangekomen, plukte de lamme de vruchten, zij aten beiden naar hartelust en vervol­gens maakten zij aanstalten naar hun plaats terug te keren. De koning had echter door het venster van zijn paleis heimelijk de beide dieven in de gaten gehouden. Zogenaamd toevallig begaf hij zich naar de tuin en keek naar de bomen. Tenslotte zei hij tegen de wachters: ‘Wie heeft de vijgen van die boom gestolen? Gisteren hing hij nog vol met vruchten en vandaag is hij bijna helemaal leeg’. De blinde antwoordde: ‘Mijn heer en koning! ik heb zeker niets weggenomen, ik kan de bomen toch niet zien’. En de lamme zei: ‘Mijn heer en koning! ook mij kunt u hiervan niet verdenken, ik kan niet van mijn plaats opstaan!’ De koning ant­woordde woedend: ‘Booswichten, denkt u mij te kunnen misleiden? Niet een van u heeft mij bestolen, maar allebei tegelijk, en dan nog zegt u onschuldig te zijn!’ En hij pakte de lamme en zette hem op de blinde en zei: ‘Zo bent u te werk gegaan!’ Beiden werden op gepaste wijze gestraft.

Geheel overeenkomstig deze gelijkenis trachten lichaam en ziel, wanneer zij voor G’d rekenschap van hun daden moeten afleggen, zich aan de straf te onttrekken. De ziel zegt dan: ‘Heer der wereld! Niet ik, maar het lichaam heeft gezondigd. Hoe zou ik van de aardse genoegens kunnen proeven!’ Het lichaam probeert zich aldus te verdedigen: ‘Heer der wereld! Beschuldig mij toch niet van de zonde, ik ben zo gevoelloos als een steen, het is veel meer de ziel die gezondigd heeft’. De Almachtige verenigt echter de ziel en het lichaam en houdt over beide tezamen gericht, zoals het heet: ‘Hij roept van de hemel (de ziel) en vanuit de aarde (het lichaam) en richt zijn volk’ [B.T. Sanhedrien 61a].

De Chagamiem noemden de ‘subjectieve’ ervaringscomponent van de Hemelse loutering ‘cherdat hadien’, de (verschrikkelijke) angst voor de Hemelse berechting. De overledene is hier – naar de opvatting van Rabbi Jechezkeel Landau en Maharam Sjiek – gedurende ongeveer twaalf maanden intensief mee bezig en mag in deze fase niet gestoord worden.

Het lichaam ondergaat in het graf een ontbindingsproces. Het Jodendom propageert begraven in de aarde op grond van de uitspraak “want stof zijt gij en tot stof zult gij wederkeren” (Genesis 3:19). De aarde neemt de ontbonden componenten van het lichaam weer op. De Joodse wet stelt, dat de aarde en alles, wat daarmee verbonden is, nooit onrein kan worden. Door het ontbindingsproces wordt het ‘onreine’ stoffelijke overschot weer tot haar oorspronkelijke vorm – het lichaam werd volgens de Tora uit de aarde geschapen – teruggebracht en gereduceerd. Dit is de loutering van het stoffelijk bestanddeel van de mens, want zodra het ‘zondige vlees’ is vergaan en opgenomen in de aarde, is het ge­louterd. Het ontbindingsproces is daarom een vorm van kappara – verzoening, loutering en reiniging. Evenals verzoening tussen twee gebrouilleerde personen hen weer tot elkaar brengt, zo brengt het fysieke ontbindingsproces en het ‘psychische’ louteringsproces de verschillende componenten van de mens weer in contact met hun oeroorsprong. Dit is wat in de halacha bedoeld wordt met de uitspraak, dat ook de ontbinding van het lichaam kap­para – verzoening – schenkt.

Herbegraven halachisch bezien
Het ruimen van graven, het opgraven van een overledene om deze niet opnieuw te begra­ven, is volgens de Joodse wet onder iedere omstandigheid verboden. Maar onder ver­schillende omstandigheden hebben de Chagamiem herbegraven toegestaan, zoals gesteld werd aan het begin van dit hoofdstuk. Hoewel herbegraven in sommige gevallen wordt toegestaan, betekent dit niet dat dit in de opgesomde gevallen altijd zonder meer is geoorloofd. Ook wanneer herbegraven wordt toegestaan, gelden er strenge restricties en moeten vele gedetailleerde bepalingen bij een eventuele herbegrafenis in acht worden ge­nomen. Hieronder wordt op een aantal gevallen, waarin herbegraven is toegestaan, dieper ingaan.

Herbegrafenis in Israël
Op verschillende plaatsen in de Talmoed wordt vermeld dat geleerden, die in Babylonië overleden waren in het land Israël begraven werden. De latere poskiem voegen hieraan toe, dat het niet alleen toegestaan is een overledene naar Israël te vervoeren, maar dat het zelfs een mitswa is om een overledene naar Israël over te brengen om hem aldaar te begraven, zelfs indien de overledene gedurende zijn leven heeft aangegeven, dat hij deze praktijk (in het algemeen) niet juist achtte. Alleen indien de overledene uitdrukkelijk had opgedragen om zijn gebeente niet te vervoeren, is herbegraven in Israël niet geoorloofd.
Het is zeker beter de overledene direct na het overlijden naar Israël te brengen dan hem – na afloop van het ontbindingsproces – op te graven en in Israël opnieuw te begraven, omdat voor de begrafenis nog geen sprake is van cherdat hadien – het verstoren van de ‘rust’ van de overledene – en bovendien ontstaan bij een onverwijld vervoer naar Israël geen twijfels omtrent het tijdstip, waarop de aweloet – de fase van zware rouw – aanvangt.
In vroeger dagen was vervoer naar Israël een langdurige zaak maar ook tegenwoordig zijn de problemen hierbij niet van de lucht. Men moet de bevoegde autoriteiten toestemming vragen en wachten totdat zich een geschikte gelegenheid tot vervoer voordoet. In dergelijke gevallen, waarbij de begrafenis lange tijd uitgesteld moet worden en de kist reeds dicht­geschroefd is, bestaat er tussen de middeleeuwse geleerden Rasjie (1040-1105) en zijn kleinzoon Rabbenoe Tam (1100-1171) verschil van mening omtrent de vraag wanneer de fase van aweloet – zware rouw – begint. Rasjie is van mening, dat aweloet direct nadat de doodskist definitief gesloten is, aanvangt. Rabbenoe Tam is van mening, dat de aweloet pas begint nadat het graf dichtgemaakt is.
Verder ontstaan problemen in de sfeer van aninoet. Aninoet is de eerste fase na het overlijden, waarin de nabestaanden in principe vrijgesteld zijn van de geboden, omdat zij geacht worden bezig te zijn met het regelen van de begrafenis. Het is de vraag of deze eerste fase de normale vrijstellende gevolgen heeft, indien de begrafenis voor langere tijd is uitgesteld.

In het responsawerk Beet Jitschak [II:249] wordt vermeld, dat eens de vraag werd voorgelegd, wat men moest doen toen bleek, dat de overledene pas vijf dagen na zijn overlijden begraven zou kunnen worden in het graf, dat hij zich buiten zijn woonplaats gewenst had. Beet Jitschak besliste in deze casus, dat de overledene direct begraven moest worden in zijn woonplaats op voorwaarde, dat men hem later zou herbegraven. De overledene moest in een kist begraven worden, ook al was dit aldaar ongebruikelijk, opdat later – bij de her­begrafenis – geen sprake zou zijn van niwoel – ontering – van de dode. Indien de over­ledene niet in een kist zou worden begraven, zou men later veel aarde van het eerste graf moeten meenemen naar het nieuwe graf.
Ook in de responsa van Rasjba wordt een dergelijk geval vermeld. De overledene had vlak voor zijn overlijden te kennen gegeven, dat hij begraven wilde worden in het graf van zijn voorouders in Israël. Nadat hij overleden was, bleek vervoer ondoenlijk; men besloot toen de overledene voorlopig in zijn woonplaats te begraven. Nadat het ontbindingsproces vol­tooid was, werd hij naar Israël overgebracht [Sjoet haRasjba 389]. Ook Rosj vereist, dat het ontbindingsproces voltooid moet zijn, voordat herbegraven toegestaan kan worden.

Volgens Rabbi J.J. Grünwald zijn de eigenaar van de grond en/of de familieleden op wie de begraafplicht rust en/of de chewra kaddiesja gerechtigd dit voorbehoud te maken.

Begraven met de bedoeling om opnieuw te begraven
In de Sjoelchan Aroech [Joré Dé’a 363] wordt herbegraven toegestaan, indien de overledene a priori begraven was met de bedoeling om hem op een later tijdstip naar een ander graf over te brengen. In een dergelijk geval wordt het oorspronkelijke graf niet als door de overledene verworven beschouwd en in de halacha wordt aangenomen, dat het een overledene aange­naam is in zijn eigen (tweede) graf begraven te worden. Deze hetter – dispensatie – doet de vraag rijzen wie het recht hebben een dergelijk voorbehoud te maken.

Herbegraven in een familiegraf
In de Bijbel staat op verschillende plaatsen, dat onder andere de Awot (Aartsvaderen) erop stonden begraven te worden in hun familiegraf. In het tweede boek Samuël wordt vermeld hoe koning David bij de burgers van Jaweesj in Gilead de beenderen van koning Sja’oel en zijn zoon Jonathan weghaalde en hoe hij tevens de beenderen van de afstammelingen van Sja’oel, die opgehangen waren, verzamelde: ‘en hij begroef de beenderen van Sja’oel en van zijn zoon Jonathan in het land van Benjamin in Zela, in het graf van zijn vader Kiesj’ [II Samuël 21:14].

Deze hetter – dispensatie – plaatst ons voor verschillende problemen:
a. In de halachische literatuur wordt de vraag gesteld of deze hetter ook geldt, indien de overledene voor zijn overlijden niet te kennen heeft gegeven, dat hij het op prijs stelt om in het familiegraf begraven te worden. Het is in ieder geval zo, dat een overledene herbe­graven mag worden in het familiegraf, indien hij oorspronkelijk begraven werd in een kist en er reeds twaalf maanden sinds zijn overlijden verstreken zijn, ook al vindt de herbegrafenis niet plaats naar aanleiding van de laatste wilsuiting.

b. Ook wordt de vraag behandeld of deze hetter misschien alleen in vroeger dagen gold, toen het gebruikelijk was om familiegewijs te begraven. Wellicht geldt deze hetter niet meer tegenwoordig, nu dit niet meer gebruikelijk is. Hoewel Rabbi J. Rosen het over­brengen van een overledene vanuit zijn oorspronkelijke graf naar een familiegraf tegen­woordig verbiedt, is het niettemin over de gehele wereld gebruik geworden dit wel toe te staan.

c. In de responsa-literatuur wordt de vraag aan de orde gesteld of het ook geoorloofd is een overledene naar een familiegraf over te brengen in het geval, dat het familiegraf pas na het overlijden werd aangekocht. Hoewel verschillende poskiem zich hiertegen verzetten, wordt het niettemin toegestaan een dode over te brengen naar een familiegraf, ook wanneer dit familiegraf lange tijd na het overlijden werd aangekocht en ingericht.

Herbegraven op een Joodse begraafplaats
De derde hetter – dispensatie – luidde, dat het toegestaan is een overledene, die op of in de buurt van een niet‑Joodse begraafplaats begraven werd, naar een Joodse begraafplaats over te brengen. Deze hetter wordt in verschillende responsaverzamelingen verder uitge­werkt en is niet alleen beperkt tot het geval, dat een dode begraven werd op een niet‑Joodse begraafplaats. Het is eveneens toegestaan een dode van een particuliere begraafplaats naar de begraafplaats van een Joodse gemeente over te brengen.
In de responsaverzameling Minchat Elazar wordt het geval vermeld van een Talmied Chagam (een Tora-geleerde), die door omstandigheden in de achtertuin van zijn woonhuis begraven moest worden. Toegestaan werd hem later naar een begraafplaats van een Joodse gemeente over te brengen. De grond voor deze hetter ligt in de vrees, dat men bij een particuliere begraafplaats op langere termijn geen zekerheid heeft of men ten aanzien van dit graf de nodige eerbied in acht zal nemen (‘kewer sje’eno misjtameer’).
Begraafplaatsen, waar Joden en niet‑Joden door elkaar begraven liggen alsmede oorlogs­graven worden eveneens in verschillende responsaverzamelingen besproken. Over het algemeen staan de poskiem toe om iemand, die op een regeringsbegraafplaats ter aarde werd besteld over te brengen naar een Joodse begraafplaats, omdat een graf op een rege­ringsbegraafplaats niet als ‘eigendom’ van de overledene beschouwd kan worden (‘eno sjelo’).

Een oorlogsgraf
In de responsaverzameling Minchat Elazar worden oorlogsgraven besproken. Tussen de vele dapperen, die hun leven gaven voor hun vaderland, lag een Jood begraven en na afloop van de oorlog wilde men hem naar een Joodse begraafplaats overbrengen. De vraagsteller wilde van Minchat Elazar weten of dit een mitswa – een goede daad – was. Hij overwoog hierbij, dat regeringsfunctionarissen de begraafplaats naar behoren verzorgden en deze in ere hielden. Niettemin werd toegestaan de Joodse soldaat over te brengen naar een Joodse begraafplaats, omdat het aan de ene kant de overledene waarschijnlijk aangenamer is op een Joodse begraafplaats te liggen en het aan de andere kant onduidelijk is wat er met de oorlogsgraven gebeuren zal na verloop van tijd. Dit is te meer toegestaan, indien de soldaat wordt overgebracht naar het graf van zijn voorouders.

Een afvallige
In de responsaverzameling Jehoeda Ja’ale van Rabbi Jehoeda Assad (19e eeuw) werd gevraagd of de ouders of een Joodse gemeente van iemand, die zich gedurende zijn leven geheel had gedistantieerd van het Jodendom en die begraven werd op een niet‑Joodse begraafplaats, verplicht zouden zijn ervoor te zorgen, dat deze moemar – afvallige – op een Joodse begraafplaats zou worden herbegraven. Rabbi Jehoeda Assad wijdt hier een uitvoerig betoog aan en stelt allereerst, dat de plicht om deze man te begraven, vervuld werd, ook al geschiedde dit op een niet‑Joodse begraafplaats. Om te voorkomen, dat het graf van deze afvallige onteerd zou worden, zou het wellicht een mitswa deRabbanan – een gebod van Rabbijnse oorsprong – zijn om de man over te brengen naar een Joodse begraafplaats. Daar er in zijn tijd kennelijk geen vrees bestond, dat de niet‑Joodse be­graafplaatsen geruimd zouden worden, achtte hij zelfs deze mitswa deRabbanan in casu niet van toepassing. Overwegingen van eerbied en piëteit schuift Rabbi Jehoeda Assad terzijde: omdat deze afvallige zich gedurende zijn leven van het Jodendom had afgewend, zijn anderen na zijn overlijden niet verplicht hem naar Joodse ritus te begraven.

Oecumenische begraafplaatsen
In de responsaverzameling Zichron Jehoeda wordt het geval van een oecumenische begraaf­plaats behandeld. Iemand was eens naar Israël vertrokken om aldaar de mitswot (de gebo­den) te vervullen, die alleen in het land Israël konden worden uitgevoerd. Op zijn terugreis over­leed hij te Triëst en hij werd aldaar op de oecumenische begraafplaats ter aarde be­steld. Op deze algemene begraafplaats was voor iedere gezindte een aparte ruimte gere­ser­veerd. Niet­temin werd toegestaan deze man over te brengen naar het familiegraf in zijn woonplaats.

Rangen en standen op een Joodse begraafplaats
Ook binnen een Joodse begraafplaats bestaan rangen en standen. Zo geldt als algemene richtlijn, dat Tsaddiekiem (mensen, die hun leven op orthodoxe wijze hebben ingericht) niet naast resja’iem (mensen, die zich gedurende hun leven niets aan het Jodendom gelegen lieten liggen [In Nederland wordt dit onderscheid op de begraafplaats niet gemaakt.]) begraven mogen worden. Iemand, die koelbloedig suïcide heeft gepleegd, wordt binnen het Jodendom beschouwd als een rasja (een zondaar) en in principe worden degenen, die zelfmoord pleegden op een aparte plaats binnen een Joodse begraafplaats ter aarde besteld.
Verschillende Acharoniem – latere geleerden – besteden binnen het kader van de herbe­graafproblematiek ook enige aandacht aan zelfmoordgevallen. Zo was het eens gebeurd, dat de chewra kaddiesja in de veronderstelling verkeerde, dat iemand zelfmoord had ge­pleegd. De desbetreffende persoon was reeds begraven op het aparte gedeelte voor de zelf­moordgevallen. Naderhand bleek, dat de chewra kaddiesja de zaak verkeerd had ingeschat en dat hier in het geheel geen sprake was van zelfmoord. Mocht de overledene opnieuw begraven worden op een eervoller plaats op de begraafplaats? Deze vraag wordt aan de orde gesteld in de responsaverzameling Imré Eesj (19e eeuw). De auteur antwoordde, dat herbegraven in dit geval toegestaan zou kunnen worden, indien de fout direct na de be­grafenis ontdekt zou zijn. Nu dit niet het geval was, verbood Imré Eesj een herbegrafenis.
Bij zijn beslissing beriep hij zich op de eerder geciteerde passage uit de Talmoed Jeroe­sjalmi, waarin staat, dat het in het algemeen niet toegestaan is een dode te verplaatsen, zelfs niet indien het nieuwe graf eervoller is. Om de overledene en zijn nabestaanden toch van de schande van zelfmoord te vrijwaren, bepaalde hij, dat op het graf een matsewa (zerk) geplaatst moest worden, waarop duidelijk vermeld werd, dat de desbetreffende overledene per ongeluk in het zelfmoordgedeelte van de begraafplaats terecht was gekomen. De kosten hiervan moesten gedragen worden door de chewra kaddiesja, omdat zij door een onjuiste en onzorgvuldige inschatting deze oneervolle begrafenis had veroorzaakt.

Het omgekeerde geval wordt ook aan de orde gesteld. Eens werd een overledene, die door zelfmoord om het leven was gekomen, niet op het voor zelfmoordgevallen bestemde ge­deelte begraven. Sjewet Sofeer (19e eeuw) meende, dat de desbetreffende overledene al­daar kon blijven liggen, nu de fout pas na enige tijd ontdekt werd. Hij voert nog een ander argument aan: het is vaak moeilijk te bepalen of zelfmoord willens en wetens werd uit­gevoerd of dat dit in een vlaag van verstandsverbijstering geschiedde. Omdat dit aspect bij iedere zelfmoord in de praktijk doorgaans moeilijk vast te stellen is, kon de overledene blijven liggen waar hij begraven was.

Herbegraven na ikoel habasar – nadat nog slechts de botten resteren
Over het algemeen wordt herbegraven slechts toegestaan nadat de vleselijke delen van het lichaam vergaan zijn en er slechts botten resten. Het herbegraven van de botten is een procedure die nogal wat haken en ogen kent [Joré Dé’a 403]. Vandaar dat ik enkele details van deze pro­cedure apart bespreek.

Nadere regels in acht te nemen bij herbegraven
Indien het halachisch geoorloofd is een overledene over te brengen naar een ander graf, moet men hierbij de volgende bepalingen in acht nemen:

1. Gewacht moet worden totdat het vlees geheel ontbonden en verteerd is, zodat alleen de botten overgebracht hoeven te worden [Semachot 12].
2. Indien de overledene in een gesloten kist werd begraven, mag men de kist niet openen.
3. Bij het overbrengen van de overledene moet men eveneens een bepaalde hoeveelheid aarde uit het oude graf meenemen, omdat bepaalde delen van het lichaam van de over­ledene aldaar opgenomen zijn; deze aarde moet worden bijgezet in het nieuwe graf. Van alle zijden van het graf moet ‘kedee tefiesa’, ongeveer zes centimeter, aarde worden mee­genomen.

Likoet atsamot – het ruimen van de beenderen
In de Talmoed Jeroesjalmi [Moëed Katan 1:5] wordt medegedeeld hoe in vroeger tijden overledenen eerst tijdelijk begraven werden: “In eerste instantie begroef men de overledene in een cisterne; was het lichaam ontbonden, dan werden de beenderen geruimd en in een kist begraven. De dag waarop met het ruimen van de beenderen werd begonnen hielden de familieleden de rouwrituelen (gelijk gedurende de sjiwwe) in acht en de daaropvolgende dag verheugden zij zich over het feit, dat hun gestorven familielid bevrijd was van Hemelse berechting”.

Het ruimen van de beenderen heet likoet atsamot; ook het overbrengen van de stoffelijke resten van een reeds begraven overledene wordt likoet atsamot genoemd en er gelden in beide gevallen, enkele uitzonderingen daargelaten, dezelfde voorschriften. Tegenwoordig is likoet atsamot in de zin van de Talmoed Jeroesjalmi niet meer gebruikelijk. Niettemin zijn de dieniem van likoet atsamot ook tegenwoordig nog toepasselijk bij een herbegrafenis. Hierbij moet onderscheiden worden tussen de volgende gevallen:

1. Indien de overledene in het eerste, voorlopige, graf zonder kist begraven werd en de resten van het lichaam of de botten werden ten behoeve van het vervoer in een kist ge­plaatst, gelden op de dag, dat de resten van de overledene worden geruimd, de voor­schriften van likoet atsamot, ook al worden de resten later weer uit de kist gehaald en zonder kist in het nieuwe graf geplaatst.

2. Indien de overledene in eerste instantie in een kist begraven werd, in dezelfde kist werd overgebracht en te bestemder plaatse zonder kist begraven wordt, gelden de voorschriften van likoet atsamot op de dag van de herbegrafenis. Deze situatie is tegenwoordig van belang voor een herbegrafenis in Israël. De overledene wordt in Nederland in een (loden) kist gelegd en in Israël zonder kist begraven.

3. Indien de overledene in eerste instantie in een kist begraven werd en ook in het uiteindelijk graf in dezelfde kist begraven wordt, zijn de voorschriften van likoet atsamot niet van toepassing, daar er geen sprake is van ruimen van de resten van de overledene bij het overbrengen van een volledige kist.

Hieronder volgen enkele bepalingen, die in acht genomen moeten worden, indien er sprake is van likoet atsamot, het ruimen van de beenderen:
1. De over te brengen resten van het lichaam moeten eerbiedig behandeld worden.
2. De over te brengen resten van het lichaam moeten bewaakt worden evenals een pas overledene bewaakt moet worden. De sjomeer – bewaker – is in principe vrijgesteld van het verrichten van de dagelijkse geboden, zoals keriat sjema, tefilla en tefillien, tenzij hiertoe toch gelegenheid bestaat.
3. Degenen, die op het moment van overlijden verplicht waren een keri’a te maken, moeten dit bij de likoet atsamot wederom doen.
4. Bij de likoet atsamot wordt geen hespeed – treurrede – gehouden; men zegt slechts lo­vende woorden over de overledene. Men vormt geen ‘sjoerot’ (rijen, waartussen de awe­liem lopen om troostende woorden in ontvangst te nemen).
Waarschijnlijk geldt bij likoet atsamot geen mitswa om de kist te begeleiden (lewaja). Wel dient men op te staan voor de kist; velen hebben de gewoonte de kist gedurende korte tijd te begeleiden uit eerbied voor de overledene.
5. Volgens Rav Jechiëel M. Tuckoschinsky bestaat bij likoet atsamot geen verbod om de resten van het lichaam overnacht onbegraven te laten.
6. Het is beter, dat een kind de beenderen van zijn ouders niet zelf ruimt. Indien de zoon koheen is, mag hij zich niet verontreinigen aan de overblijfselen van het stoffelijk overschot van zijn ouders.
7. Zodra men begint met likoet atsamot moeten de naaste familieleden de bepalingen van aweloet, zoals deze golden gedurende de sjiwwe, gedurende die dag in acht nemen: zij zitten op de grond, dragen geen leren schoeisel etc., totdat de avond invalt. Zodra het nacht is, stopt de aweloet, ook indien de begrafenis nog niet heeft plaats gevonden. Indien één van de familieleden de likoet atsamot zelf verricht, is dit familielid vrijgesteld van aweloet op het moment, dat hij hiermee bezig is. De volgende dag is er geen aweloet, ook al is dit de dag van de herbegrafenis.
Indien een weduwe voor de likoet atsamot was hertrouwd, is het te prefereren, dat zij geen aweloet in acht neemt.
Aweloet wordt op de dag van likoet atsamot ook in acht genomen door familieleden, die niet bij de plechtigheid aanwezig zijn, indien zij op de desbetreffende dag op de hoogte zijn van de likoet atsamot. Het is echter niet verplicht familieleden, die hiervan niet op de hoogte zijn, te verwittigen.
8. Indien de overledene a priori begraven was met de bedoeling hem nog gedurende de sjiwwe naar een ander graf over te brengen, en dit ook daadwerkelijk gebeurd is, begint men de sjiwwe opnieuw te tellen na de tweede begrafenis. Indien de overledene begraven was zonder de bedoeling hem over te brengen naar een ander graf en dit om de een of andere reden noodzakelijk werd, wordt de sjiwwe gewoon voortgezet. Likoet atsamot na de sjiwwe leidt tot slechts één dag aweloet.

Het verplaatsen van graven en begraafplaatsen
Hieronder volgen de voorschriften bij het verplaatsen van graven en begraafplaatsen.
Er dient een proefgat te worden gegraven tot op drie meter diepte om te zien of er in een of twee lagen is begraven. Dit dient te gebeuren bij elk nieuw gedeelte of afdeling van de oude (te verplaatsen) begraafplaats.
Machinaal afgraven kan in principe slechts geschieden met de bovenste laag aarde van 35 tot 50 cm diepte; daarna dient handmatig verder te worden gegraven.
Blijken de resten aanmerkelijk lager te liggen, dan kan deze grens ook verlaagd worden. Bij uiterst zorgvuldig hanteren van de graafmachine en zeer zorgvuldig toezicht, is het eveneens mogelijk machinaal wat dieper te gaan. Belangrijk hierbij is dat de graven niet worden verstoord door machinale arbeid.

De stoffelijke resten worden met de hand verzameld en in plastic zakken gedaan. Voor het verzamelen van kleine resten dient een zeef aanwezig te zijn. De achterblijvende grond dient te worden gezeefd op kleine delen.
Resten of stukken van kisten worden in een afzonderlijke zak gedaan.
De zakken worden door middel van een dikke viltstift of verf genummerd. Deze verf of stift moet bestand zijn tegen water en aarde en duidelijk zichtbaar zijn.
Kistresten in zakken krijgen hetzelfde nummer als de stoffelijke resten waar ze bij horen, met de toevoeging van een letter A.
Zerken dienen met hetzelfde nummer als de bijbehorende stoffelijke resten te worden ge­nummerd. Ter onderscheiding van resten zonder zerk, wordt hier een andere kleur verf gebruikt.
De nummers op de zerken moeten duidelijk zijn, maar moeten later wel weer te verwij­deren zijn.
Zerken die geheel gebroken, of zodanig verweerd zijn, dat ze niet meer aan hun doel, grafmarkering, beantwoorden worden eveneens met hetzelfde nummer als de stoffelijke resten gemerkt, maar dan met de toevoeging van de letter B, C, D, etc. Op elk deel wordt dan tevens vermeld uit hoeveel delen het totaal bestaat. Bestaat de vrees dat verf of iets dergelijks niet duidelijk genoeg is, kunnen er labels aan de zakken worden gehecht als extra markering.

Opgraven en herbegraven geschiedt in dezelfde volgorde, volgens nummer.
Indien er een register van de graven aanwezig is, wordt op een afzonderlijke lijst zorg­vuldig naam, datum van begraven, grafnummer, opgravingsdatum, nieuw grafnummer, zerk/geen zerk en aantal restanten bijgehouden.

De stoffelijke resten kunnen eens per week, op de laatste werkdag, gezamenlijk worden herbegraven. Dit kan in een gemeenschappelijk graf, waarbij de resten netjes naast elkaar worden gelegd met een kleine tussenruimte.
Er kan in twee lagen worden herbegraven, waarbij tussen de beide lagen 60 cm aarde moet zijn.
Restanten van kist en zerken worden samen met de stoffelijke resten begraven, en wel de zware zerkresten onder, de kistresten boven de stoffelijke resten, zodat bij eventuele ver­storing de kistresten de eerste indicatie zullen vormen dat er ‘iets’ ligt.
Het gezamenlijk herbegraven van de resten van een week kan slechts geschieden, indien voldaan is aan twee voorwaarden:
1. De uitgegraven resten in de zakken mogen niet blijven ‘overstaan’, dat wil zeggen dat ze gedurende de tussenliggende tijd dienen te worden begraven in een voorlopig graf, een hiertoe gedolven kuil, welke kan worden afgedekt met schotten, waarop een behoorlijke laag aarde komt (een dunne laag aarde is onvoldoende).
2. Een goede bewaking er voor in staat dat de resten niet worden gestoord.

Indien aan deze twee voorwaarden niet kan worden voldaan, zullen de uitgegraven resten aan het einde van iedere werkdag in hun definitieve rustplaats moeten worden gelegd en begraven.
Indien noodzakelijk kan de tijdelijke grafkuil ter verzwaring nog worden afgedekt met ijzeren platen.
Het transport van de resten dient te geschieden onder begeleiding van een toezichthouder, in een gesloten voertuig. Dat wil niet zeggen dat hier geen ramen in zouden mogen zitten, maar dat niet gebruik wordt gemaakt van een open laadbak. De ramen in het voertuig die­nen te worden afgedekt.

Gedurende de periode van werkzaamheden dient de begraafplaats extra te worden bewaakt, door middel van verhoogde en intensief uitgevoerde surveillance, speciaal op de uren dat er niet wordt gewerkt, zoals ’s nachts, in het weekeinde en vrijdag.
Het terrein moet met hekken worden afgesloten, voorzover er geen andere afrastering aanwezig is, en door middel van bijvoorbeeld zwart plastic dienen de werkzaamheden aan het oog te worden onttrokken.
Mede met het oog hierop, en om de omwonenden niet nodeloos ongerust of extra nieuws­gierig te maken, verdient het aanbeveling door middel van huis aan huis te verspreiden cir­culaires, de aard van de werkzaamheden uiteen te zetten. Dit wordt zowel bij de oude als de nieuwe begraafplaats aangeraden.
Tijdens de werkzaamheden moet duidelijk, bijvoorbeeld door middel van piketpaaltjes, worden aangegeven tot waar men is gevorderd, op beide begraafplaatsen.

De oude begraafplaats wordt uiteindelijk geheel tot op een zodanige diepte uitgegraven, dat resten die door grondbewegingen dieper zouden zijn komen te liggen, niet worden achtergelaten.
Resten waarbij nog intacte zerken behoren, kunnen op een andere plaats worden begraven, dus niet in dezelfde volgorde van opgraving, indien dit om technische redenen gewenst is. In dat geval moet er duidelijk op een lijst worden vermeld welke plaats en nummer de resten hadden en welke ze later hebben gekregen.

Aanwijzingen van de Rabbinale toezichthouder(s) dienen te worden opgevolgd.
Bij problemen wordt advies ingewonnen bij het plaatselijke Rabbinaat.
Op vrijdag zullen de werkzaamheden zodanig vroeg moeten zijn beëindigd, dat de toe­zichthouders tijdig thuis kunnen zijn voor het begin van de Sjabbat.

Alle werkzaamheden dienen te worden uitgevoerd op een wijze die geen afbreuk doet aan het respect voor de doden (geen radio onder het werk, bijv.).
Nadat de werkzaamheden voltooid zijn, moet er op de begraafplaats waar de herbegraving heeft plaatsgevonden een eenvoudige steen met inscriptie worden geplaatst waarop vermeld wordt: ‘veld vol graven, overgebracht van begraafplaats ………………. te ….. …………… en de maand en het jaar van de overbrenging’. Deze steen kan ook liggend worden aangebracht.

Juridisch aspect door prof.mr. H. Loonstein
Opgraven levert niet alleen volgens de Joodse wet problemen op, maar ook de Nederlandse regelgeving bevat dienaangaande bijzon­dere voorschriften.

Artikel 12 van de Wet op de Lijkbezorging bepaalt, dat het verboden is een lijk op te graven behoudens verlof van de Bur­gemeester. Deze kan het verlof weigeren in het belang van de openbare orde, de volksgezondheid en de grafrust.

In de jurisprudentie is uitgemaakt, dat artikel 12 bij wijze van uitzondering een moge­lijkheid voor het verlenen van het verlof tot opgraving biedt.

In geval er strijd is met een of meer van de hierboven genoemde drie belangen, dient het verlof geweigerd te worden.

Blijkens de gepubliceerde rechtspraak heeft zich, met betrek­king tot een Joodse begraaf­plaats, tenminste een probleemgeval voorgedaan. Een weduwe wilde tot opgraving (en herbegraving elders op een niet-Joodse begraafplaats) van haar overleden man komen. De begraafplaats was eigendom van een Joodse gemeente. De Joodse gemeente weigerde medewerking. De weduwe wendde zich tot de Burgemeester van de gemeente, waarbinnen de begraaf­plaats was gelegen en verzocht verlof op voet van artikel 12 van de Wet op de Lijkbezorging. De Joodse gemeente verweerde zich. De Burgemeester verleende het verlof, overwegende dat de godsdienstregelgeving, waarop de Joodse gemeente zich beriep, geen belang was waarmee de Burgemeester bij de uitvoering van de Wet op de Lijkbezorging rekening diende te houden. De weg tot op­graving leek vrij.

De Joodse gemeente wendde zich tot de (waarnemend) voorzitter van de afdeling recht­spraak van de Raad van State, met het ver­zoek om het verlof van de Burgemeester te schor­sen. Het schor­singsverzoek werd afgewezen, waarbij werd overwogen:

‘Tot de belangen welke artikel 12, voornoemd, beoogt te be­schermen, behoort, naar ons voorlopig oordeel, niet de handha­ving van de godsdienstige regels en gebruiken, welke gelden voor de kerkelijke gemeente, die eigenaar van de bijzondere begraafplaats is’.

Aldus de uitspraak van 11 augustus 1983.
Belangwekkend is, dat in de uitspraak er, tussen de regels, op wordt gewezen dat de Joodse gemeente wel andere, privaatrechte­lij­ke, middelen heeft, om feitelijke uitvoering van de opgra­ving te beletten. Elke eigenaar heeft het recht de ander de toegang tot zijn grond­gebied te ontzeggen. Een eigenaar van een begraafplaats komt dit recht toe met betrekking tot de begraaf­plaatsen, die hem in eigendom toebehoren. Degene die de toegang is ontzegd kan zich op het standpunt stellen, dat de eigenaar, door hem of haar de toegang te ont­zeggen, misbruik maakt van eigendomsrecht. Vervolgens zou diegene zich tot de rechter kunnen wenden om op die wijze toch toegang te verkrijgen. De rechter zal in dat geval dienen te beoordelen of de eigenaar onrechtmatig handelt, doordat hij zijn eigendomsrecht op on­juiste wijze gebruikt. Het is vaststaande rechtspraak, dat er geen sprake is van misbruik van (eigendoms)recht, als de eige­naar een redelijk belang heeft.

Er moet worden aangenomen, dat een kerkelijke gemeente, die met een beroep op de gods­dienstwet, de toegang ontzegt, teneinde opgraving in strijd met die regels, te beletten, geen misbruik van eigendomsrecht maakt.

Het vorenstaande betekent, dat weliswaar de Wet op de Lijkbe­zorging geen houvast biedt om opgravingen op Joodse begraaf­plaatsen tegen te gaan, doch de eigenaar van een Joodse begraafplaats die middelen wel heeft.